بسم الله الرحمن الرحیم
…یکی مبنای مشهور که جعل حکمی هستند. می گویند که بر طبق مودیات، حکم جعل شده است. و یکی مبنای خودش که می گوید نه. بر طبق مودیات، حکمی جعل نشده است. حکم منحصر است در همان احکام واقعیه. فرموده است که بر این دو مبنا، تصویب لازم نمی اید.
اما بر مبنای جعل حکم، فرموده است که این ها احکام نفسی نیستند. این ها احکام طریقیه اند. بحث ما در حکم نفسی ست. یک حکمی که ملاک دارد. فرموده است، اسناد به مشهور نداده است. فرموده بر این مبنا که مودیات امارات و اصول عملیه، احکام باشد، بر طبق مودیات احکام جعل داشته باشند، تصویب نیست. چون ان ها احکام طریقی هستند. احکام نفسی نیستند. اون ها به خاطر تحفظ بر واقع جعل شده اند.
کما این که بر مبنای مختار، مبنای اخوند که مبنای مختار مرحوم اخوند این است که حتی احکام طریقیه هم جعل نشده اند. فقط حجیت جعل شده است. چنان چه بر مبنای مختار که جعل حجیت است، اون جا هم که تصویب نیست، واضح است که دیگر تصویب نیست. اون جا اصلا حکمی در کار نیست الا الحکم الواقعی.
پس بنابر طریقیت یا حکمی اصلا در کار نیست، فلا تصویب یا اگر حکمی هست، اون حکم نفسی نیست. حکم طریقی ست. فلا تصویب. تصویب معنایش این است که این یک حکمی باشد در قانون تشریع. حکم باشد، فرمان باشد. می گوید که این ها احکام طریقی اند. احکام نفسیه نیستند.
این تتمه کلام مرحوم اخوند.
بر می گردیم به فرمایش مرحوم اخوند از ابتداء.
مرحوم اخوند در قسم اول تصویب که اسمش تصویب معتزلی ست، اون ها می گویند احکام واقعیه داریم ابتداء بعدا به قیام اماره، یتبدل. قیام اماره عنوان ثانوی ست که ملاک جدیدی می اورد که غلبه پیدا می کند بر ملاک واقع. حکم واقعی زوال پیدا می کند. حکم جدید، محقق می شود. نسبت به تصویب معتزلی فرمود که ممکن است ولی باطل است. فرمود خلاف اجماع امامیه است. امامیه اجماع دارند بر این که احکام واقعیه، مشترک اند بین عالم و جاهل. جاهل همان است که اماره بر خلافش قائم شده است. اون ها می گویند که اماره بر خلافش بود، این جاهل است. حکم، تبدل پیدا می کند. امامیه می گوید که نه. مشترک است. تبدل پیدا نمی کند. فرموده است خلاف اجماع است.
این کلمه که خلاف اجماع است، بار ها خود اخوند می گوید که اجماع قیمتی ندارد. خصوصا این اجماع. این اجماع، اجماع اهل کلام است. در کلام بحث کردند که احکام مشترک بین عالم و جاهل است، اجماع فقهاء اثری ندارد تا چه برسد اجماع اهل کلام. این وجه اول نادرست است.
فرموده و ثانیا اخبار متواتره. اخبار متواتره داریم بر اشتراک احکام بین عالم و جاهل. این احکام متواتره را شیخ انصاری هم در بحث ظن ادعاء کرده است. اون جا هم اخوند قبول کرده است. اخبار متواتره داریم که احکام مشترک اند بین عالم و جاهل. مصباح الاصول هم قبول کرده است. در تنقیح هم ایشان قبول کرده است. در این مساله تخطئه و تصویب. اوائل تنقیح جلد اولش، همین بحث ها را مطرح کرده است.
و لکن اخبار متواتره ای وجود ندارد. یک خبر هم پیدا نشده است که بگوید ان الاحکام مشترکه بین العالم و الجاهل. تا چه برسد به اخبار متواتره. ما هیچ خبری بر اشتراک احکام بین عالم و جاهل نداریم.
بله یک روایاتی داریم که مرحوم کلینی در جلد اول کافی صفحه 59 اون جا یک بابی را منعقد کرده است. اون باب می گوید که همه چیز در قران هست. ما من شیئ الا این که در قران هست. در بعضی از اون روایات هم دارد که ما یحتاج الیه الناس گفته شده است. از اون روایات هم ما نمی توانیم اشتراک احکام را بین عالم و جاهل استفاده بکنیم. این که معروف است هر واقعه ای یک حکمی دارد، اون حکم مشترک است بین عالم و جاهل، از اون روایات، استفاده نمی شود. این هم حرف کلامی ها هست. لا تخلو کل واقعه من الحکم، حکمی مشترک بین عالم و جاهل از اون روایات استفاده نمی شود. این را بالمناسبه این جا اضافه اش می کنیم. ما یک دلیلی نداریم که هر واقعه ای یک حکمی دارد. این هم دلیلی نداریم. این که در مصباح الاصول ادعاء کرده است که هر واقعه ای یک حکمی دارد مشترک بین عالم و جاهل، این با مبنای خودش هم سازگاری ندارد. ایشان در باب استصحاب فرموده است که ترخیصیات حکم نیستند. لا حکم هستند. فرموده است که اصلا شأن شارع، جعل الزمیات هست. حالا استحباب و کراهت هم. اما اون جایی که اباحه هست، گفته است که اصلا جعلی در کار نیست. می شود اصلا یک واقعه ای، هیچ حکمی نداشته باشد. نه ملاک لزوم را دارد، نه کراهت را نه استحباب را و نه حرمت را، که اسمش را می گذاریم لا اقتضاء. اصلا ممکن است که واقعه، هیچ حکمی نداشته باشد. ما دلیلی نداریم که هر واقعه ای یک حکمی دارد. غایه الامر از روایات این باب و بعضی از روایات دیگر، که فرموده ما من شیئ یقربکم الی الله و یبعدکم عن الشیطان الا این که گفتیم، از بعض روایات استفاده می شود که ما یحتاج الیه الناس برای تقرب به خداوند، برایشون توسط پیامبران بیان شده است. اما هر واقعه ای، خصوصا مثل معاملات مثلا. یک حکمی در اون جا جعل شده باشد، این را دنبال کنید یک مساله ای هست خودش. هر واقعه ای یک حکمی اون جا جعل شده است، نه. این دلیلی ندارد. روایاتی هم که در باب کافی اورده است، در بعضی اش ما یحتاج الیه الناس است. در اون روایت هم دارد ما من شیئ هر چیزی که یقربکم الی الله، بیان شده است. عیب ندارد. درست است. اون هم دلالت ندارد که هر واقعه ای حکم دارد.نه. کل مقربات الی الله. کل مبعدات عن الشیطان، برای ما بیان شده است. اما هر واقعه ای یک حکمی دارد، این ثابت نیست. تا چه برسد به این که یک حکمی دارد مشترک بین عالم و جاهل. نه. این ها…دلیل نداریم ما بر ثبوت حکم فی کل واقعه تا چه برسد که اون حکم هم مشترک باشد بین عالم و جاهل. ما این را دلیل نداریم. لذا بعضی ها دیدند اخبار متواتره وجود ندارد. یک خبر هم وجود ندارد، توجیه کردند به احد الامرین. یک توجیه گفتند اطلاقات. اخبار متواتره یعنی اطلاقات. اطلاقات هم عالم را میگیرد و هم جاهل. اقیموا الصلاه اطلاق دارد. هم عالم را می گیرد و هم جاهل را. مراد از اخبار متواتره، همان اطلاقاتی ست که با خطابات به ما رسیده است. خب این یک توجیه است. که خلاف ظاهر است. ظاهری این که می گوید اخبار متواتره بر اشتراک، یعنی یک خبری داریم که میگوید الاخبار مشترکه. نه این که اطلاق دارد. و الا منحصر به اخبار نبود که. ایات هم اطلاق دارد. هم عالم را می گیرد و هم جاهل. اخبار متواتره نداریم. ان چه را داریم، اطلاقات است. حالا اطلاقات، عالم و جاهل را میگیرد، این علی المبنی ست. در اطلاق و تقیید، سه تا مبنا هست. یک مبنا می گوید که تقابلشان عدم و ملکه است. یکی می گوید ضدین است. یکی می گوید سلب و ایجاب است. اطلاقات خطابات روی مبنای غیر عدم و ملکه درست است. اما روی مبنای ملکه و عدم ملکه که ظاهر کلام اخوند است، که مختار مرحوم نائینی ست، نه. این اطلاقات، نا تمام است. چون تقیید اطلاقات به علم، محال است. وقتی تقییدش محال شد، اذا استحالت الملکه، استحال عدم ملکه. اطلاق هم محال است. اللهم کسی بگوید که تقیید ممکن است . خب. اطلاقات شامل می شود هم عالم را، هم جاهل را. با دو مقدمه. احد المقدمتین. یا بگوییم که تقابل اطلاق و تقیید، ضدین است. یکی متنفی شد، دیگری ضروری ست. یا بگویید که تقابلشان سلب و ایجاب است.یا بگویید تقابلشان عدم و ملکه است لکن تقیید حکم به عالم ممکن است. که این ها در جای خودش بحث شده است. شاید مرحوم اخوند که اطلاقات را نیاورده است این جا، اون تقیید احکام را به علم محال می داند. اطلاق را محال می داند. اطلاقات را نیاورده است. دیروز اگر ما نسبت دادیم به اخوند که اخوند به اطلاقات تمسک کرده است، این درست نیست. اخوند به اجماع و اخبار متواتره. اطلاقات وجود ندارد. اطلاقات علی المبنی هست.
این یک توجیه.
توجیه دیگر اخبار احتیاط. گفتند که مراد از اخبار متواتره، اخبار احتیاط است.
اخبار احتیاط موضوعشان جهل است. احتیاط در فرض جهل است. اخبار احتیاط می گوید که احتیاط کن. اون ها بالالتزام دلالت دارند که در فرض جهل هم حکم هست. چون اگر در ظرف جهل، حکم نبود، احتیاط موضوع نداشت. احتیاط برای رسیدن به واقع است. احتیاط برای تدارک واقع است. برای استیفاء واقع است. اگر واقعی در کار نیست، معنا ندارد که بگوید احتیاط کن. اون حرف اخوند که احتیاط مستحب شده است، تا اراده شما قوی شود، این ها گفتنی نیست. ظاهر احتیاط کن، به خاطر تحفظ بر واقع است.
توجیه دوم، توجیهی که در ذیل کلام اقای خوئی در تنبیه اورده است مقرر. این توجیه را ذکر کرده است که مراد از اخبار متواتره، لعل اخبار احتیاط مراد باشد. از اون اشتراک را به دست می اوریم.
و لکن این هم درست نیست. اخبار احتیاط متواتره نیستند. و اصلا مثل مرحوم اقای خوئی، می گوید که هیچ خبر احتیاط صحیح السندی نداریم. اصلا منکر یک خبر درستی بر احتیاط است. ایشان استحباب احتیاط را هم منکر است. لا متواتر و لا صحیح.
این است که ما، این اخبار متواتره را نتوانستیم تمام بکنیم که اخبار متواتره داریم بر اشتراک احکام بین عالم و جاهل.
بله. یک حرف هست. و ان این که یک اخباری داریم که ما را امر به تفقه و تعلم کرده است. این ها دلیل بر این است که قبل از تفقه، زمان جهل، یک چیزی وجود دارد که می گوید تفقه کن. خود اخوند گفت در قسم ثانی، گفت اگر بناء باشد حکمی نباشد، محال است. از چی اجتهاد بکنی. در چی تفقه بکنی. چرا تعلم بکنی. از اخبار تعلم استفاده می شود که حکم شرعی در ظرف جهل قبل از تعلم هست.
پس از اخبار وجوب تعلم و تفقه که هم ایه است و هم اخبار و این اخبار متواتره هستند. در بعضی هست که حتی به زدن تازیانه بروند یاد بگیرند، می گوید احب الی، این ها دلالت دارند که حکم قبل از تعلم، وجود دارد.
یگ حرفی هست، دیگر اخرین حرف، بگوییم از اخبار تعلم استفاده می شود.
و لکن نه. از اخبار تعلم به نحو اطلاق نمی توانیم استفاده بکنیم.
اخبار تعلم می گوید که قبل از این که تعلم بکنی، حکم هست، منجر هم هست. شبهه قبل الفحص است. باید تعلم بکنی. اخوند هم قبول دارد فعلیت احکام را در ظرف جهل قبل از تفحص. از اخبار تعلم می فهمیم که جاهلی که فحص نکرده است، حکم در حق او ثابت است. ولی بحث ما این نیست. بحث ما این است که فحص کرده است، به یک روایتی رسیده است، به یک حجتی رسیده است، خلاف واقع است. به وظیفه تعلمی عمل کرده است، اما به واقع نرسیده است. به خبری رسیده است که خلاف واقع است. ایا وقتی که رسید به خبر خلاف واقع، هنوز باز هم حکم با وجود خبر خلاف واقع، حجت خلاف واقع، هنوز حکم در حقش هست، این محل بحث است. اخوند می گوید که دیگر حکم از فعلیت افتاده است. حکم انشائی هست، می گوید از فعلیت افتاده است. خودش هم می گوید که حکم انشائی در حقیقت حکم نیست. ما هم می گوییم که اصلا ممکن است که هیچ حکمی باشد. ما دلیلی نداریم. همان انشائی بی خاصیت، چه فائده ای دارد. اخوند می گوید که انشائی هنوز وجود دارد و لیس بحکم حقیقه. همین جا هم گفته است. اون اسمش فرمان نیست. انشائی را حکم نمی گویند. خاصیت ندارد. اثر ندارد. ولی می گوید که انشاء هست. می گوییم که چرا می گویی که انشاء هست، می گوید که اجماع داریم. نمی شود که از اجماع گذشت. ما می گوییم که نه. اجماع هم نداریم.
حاصل الکلام. کسی که فحص کرده است به حجت خلاف واقع رسیده است، ایا هنوز حکم واقعی در حق او هست یا نه. سه تا نظر است.
به حجت مطابق واقع که بحث نداریم. عالم به حکم شده است.
کسی تعلم تفحص تفقه، رسید به حجت خلاف واقع، ایا حکم در حقش هست یا نه، سه تا نظر است.
یک نظر نظر نائینی و من تبع نائینی: حکم هست. حکم فعلی. الاحکام الفعلیه مشترکه بین العالم و الجاهل. ما می گوییم که این دلیل ندارد. دلیلش اخبار متواتره است. اجماع است. اطلاقات است. فقط اطلاقات علی المبنی می تواند باشد.
یک نظر هم این است که نظر اخوند که این شخص حکم دارد ولی حکم انشائی دارد. تصویب را در حکم فعلی قبول دارد. می گوید که حکم فعلی مختص به عالمین است. انشائی مشترک بین عالم و جاهل است. اساسش هم همین اجماع است.
عرض ما این است که اولا این اجماع قیمتی ندارد. ثانیا این را یادمان رفت اون جا بگوییم. اگر اجماع درست باشد، اجماع بر حکم فعلی ست. اخوند می گوید اجماع داریم بر اشتراک. اجماع دلیل لبی ست. قدر متیقنش حکم انشائی ست. می گوییم که حکم انشائی گفتن ندارد. خودتان می گویید که اون اصلا حکم نیست. این است که اگر اجماع را قبول کردیم، باید بگوییم که حکم فعلی مشترک است. حرف نائینی را باید قبول بکنیم. این حرف اخوند حرف نادرستی ست. اجماع را قبول میکند، مشترک را می گوید حکم انشائی. یا اجماع را قبول نکنید که همین طور هم هست. یا اگر قبول کردید، حکم فعلی.
س:
ج: در هر حال دیگر …حکم انشائی فعلی دو قسم بعید است که اون ها غافل بودند. حالا مهم نیست.
مقصود این است که نظر دوم، نظر مرحوم اخوند است که مشترک را انشائی میداند. فعلی را مختص می داند به عالمین که هنوز اون را بحث نکردیم.
نظر سوم هم این شد که اگر حجت بر خلاف پیدا کرد، در حقش دیگر حکمی نیست. حکم منتفی ست. همان مسلک معتزلی ها.
ما دلیل قاطعی بر رد مسلک معتزلی نداریم.
فقط همان اطلاقات هست بر مبنایی که اشاره کردیم. ما دلیلی بر رد معتزلی…معتزلی این جا را می گوید که وقتی حجت قائم شد، یتبدل. ما نمی گوییم یتبدل. ما می گوییم که دیگر اون حکم نیست. حکم از اول برای کسی ست که لم یقم علیه حجه علی الخلاف. از اول حکم ضیق است. کسی که حجت بر خلاف دارد، حکم ندارد. این که صاحب الحجه علی خلاف الواقع حکم فعلی داشته باشد، ما نتوانستیم باور کنیم. ما روی همین حساب هم در رفع ما لا یعلمون، گفتیم خیلی بعید نیست که کسی بگوید یعنی واقع. چون رفع ما لا یعلمون بعد الفحص است. بگوید رفعش واقعی باشد. اصلا واقعا حکمی در حقش نباشد.
س:
ج: گفتم ابتداء که هست. هست برای کسی که فحص نکرده، هست. کسی که فحص کرد و به حجت خلاف رسید، ایا هنوز حکم فعلی در حقش هست یا نه، ما یک دلیل محکمی بر این پیدا نکردیم. لا یقال. کسی نگوید که چه طور می شود تخصیص بزنیم واقع را به عالمین. این امکان ندارد. در جای خودش بحث کردند. دور می گویند لازم می اید. لا یقال فانه یقال در اون جا بحث کردند، در بحث تعبدی و توصلی. بعضی ها دور را جواب دادند. گفتند تخصیص احکام به قصد امر ممکن است. تخصیص احکام به عالم ممکن است به جعل اول. بعضی ها گفتند عیب ندارد. به جعل اول ممکن نیست ولی به جعل ثانی که ممکن است. رفع ما لا یعلمون متمم الجعل باشد با جعل ثانی.
س:
ج: نه. ما مبنای عدم و ملکه می گوییم. … می گویم. علی المبنی. یکی می گوید که تقیید در خطاب اول ممکن نیست، با اون حل می کند. یکی می گوید با متمم الجعل ممکن است، با اون حل می کند. می گویم که این مشکل که ایا تقیید ممکن است یا محال که بعضی قائل به استحاله شدند، این استحاله را اون جا جواب دادند. نائینی به خطاب دوم که اسمش را می گذاشت متتم الجعل. از اون جهت هم مایه نگرانی نیست.
این است که تصویب معتزلی نه به معنا تبدل، از اول ضیق باشد حکم. حکم برای کسانی هست که حجت بر خلاف نداشته باشند. این ها را گفتیم. یک کلمه فقط اضافه بکنم.
فقط کسی بگوید که اهنگ مثل حدیث رفع، اون را هم ما گفتیم بعید نیست، اهنگش این است که رفع ما لا یعلمون، می خواهد منت بگذارد. اهنگش این است که حکم در حقت هست. ولی ..لذا گفتیم رفع ما لا یعلمون، قدر متیقنش این است که عقوبت نیست. کسی بگوید که از حدیث رفع استفاده می شود که حکم داریم. منت گذاشته کلفتش را برداشته است. این را گفتیم که لسان حدیث رفع، لسان رفع مواخذه است. گفتیم عقلائی اش هم همین است. این ها را اضافه بکنید. گفتیم عقلائی اش هم همین است که به جاهل ها که می گویند حکم را برداشتند، یعنی اون سنگینی اش را برداشتند نه اصلش را. این طور به ذهن می زند. این ها دیگر مطالبی هست که به ذهن می زند. ببنید که می توانید با این مطالب ثابت بکنید که جاهل در ظرف جاهل با حجت بر خلاف حکم فعلی دارد. دیگر این ها ست که حدیث رفع است، اخبار احتیاط است. اطلاقات است. اجماع است. اخبار متواتره ای که ادعاء شده است. این ما یتعلق به..
س:
ج: تبدل نیست. از اول تضیق هست. ما اون حرف معتزله را نمی گوییم. از اول مضیق است به من لم یقم فی حقه الحجه علی خلافه.
این فرض اول.
فرض دوم بحث نداریم.
در تصویب دوم که تصویب اشعری هست، ما حرفی نداریم. کلام مرحوم اخوند، متین است. می گوید تعلم کن، تفقه کن، پس باید یک چیزی باشد. عقلائیت ندارد هیچ چیز نیست، به من بگویند که برو یاد بگیر. اون هم درست است. محال است. این هم تصویب قسم دوم.
تصویب قسم ثالث مرحوم اخوند گفت تصویب حکم فعلی. حکم فعلی نفسی. حکم است واقعا. امد این طور بیان کرد. گفت بنابر سببیت، این اصلا حق است. اگر در امارات، سببیتی شویم، این حق است.
در اون تقریراتش گفته است که بعضی از امامیه هم سببیتی هستند.
سببیتی که مرحوم اخوند این جا معنا می کند، غیر از سببیتی ست که بعضی ها گفتند و در ذهن بعضی از شما هست. در ذهن بعضی این است که سببیتی ها همان تصویب معتزلی هست. یعنی قیام اماره سبب می شود برای مصلحت جدید. کسر و انکسار. تبدل واقع. سببیت در ذهن خیلی ها این است. می گویند سببیت، مستلزم تصویب در واقع است. ولی مرحوم اخوند و قبلش هم شیخ انصاری در تعادل و تراجیح، گفتند که سببیت، منتهی می شود به تصویب در حکم ظاهری. ولی حکم ظاهری نفسی نه طریقی. حکم ظاهری نفسی.
مرحوم اخوند و شیخ می گویند که بنابر سببیت، قیام اماره سبب میشود برای یک جعل حکمی در ظرف جهل. بدون این که واقع تغییر بکند. این که معروف است الظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم، یعنی حکم ظاهری. طریق ظنی هست ولی منافاتی ندارد که حکم قطعی باشد. یعنی حکم ظاهری. مرحوم اخوند سببیت را این طور معنا می کند. قیام اماره سبب باشد برای جعل حکم ظاهری. گفته است که این ممکن است. خلاف اجماع نیست. چون اجماع گفت احکام واقعیه. این هم می گوید احکام واقعیه مشترک بین عالم و جاهل اند. خلاف اجماع نیست. خلاف اخبار متواتره نیست. فقط مبنایش گیر دارد. سببیت اصل مبنایش گیر دارد که قیام اماره سبب جعل حکم نفسی می شود. مبنا را ایشان قبول ندارد. می گوید که بعضی از علماء قبول دارند. فقط این کلمه را اضافه کنم..
س:
ج: قطعا حکم ظاهری داریم. چون موضوع حکم ظاهری، قیام اماره است. قیام اماره بالوجدان است. قطعی ست. پس حکم ظاهری را هم یقین داریم. یقین داریم که نماز جمعه واجب است ظاهرا بعد از این که زراره گفت. خبر ثقه امد که تجب صلاه الجمعه…. نه. مرحوم اخوند این را هم نفسی قرار داده است. … این جا می گوید نفسی ست. نگاه نکرده است عبارت را. در این جا می گوید نفسی.
س: فرق نفسی و طریقی چیست.
ج: یعنی مثلا یک ملاکی پیدا شده است، نه برای مجرد تحفظ بر واقع، یک ملاکی پیدا شده است، شارع مقدس، می خواستم همین را اضافه کنم. شارع مقدس طبق ما قامت علیه الاماره، حکم جعل کرده است حقیقتا. حکما فعلیا نفسیا. که این ملاک هم داشته است. بعضی ها اون ملاک را مصلحت سلوکیه دانسته اند. که ما بحث کردیم که نه. انصاف این است که مصلحت سلوکیه، منتهی به این مطلب، تصویب نمی شود. بعضی ها گفتند که همان مصلحت سلوکیه، سبب می شود که شارع مقدس، یک وجوبی این جا جعل کند. همان مصلحت. شاید اخوند که میگوید بعضی از علماء قائل به این هستند، همین مصلحت سلوکیه در ذهنش هست.
س:
ج: نه. شیخ مصلحت سلوکیه هست. سببیت را هم به طور قاطع رد نکرده است. ولی این که گفته است روی مبنای ما سببیت هست، نه. این را ما در کلام شیخ پیدا نکردیم.
حالا مهم نیست. سببیتی که اخوند معنا می کند، دلیلی بر ردش نداریم. دلیل بر اثباتش هم نداریم که احکام جعل شده است و ملاک داریم و به خاطر ملاک فی البینی، یک حکم ظاهری جعل شده است، دلیل هم نداریم برش، ولی دلیل بر بطلانش هم نداریم. این قسم، قسم سوم دلیل بر اثباتش نداریم. دلیل بر بطلانش هم نداریم.
س:
ج: اره. سببیت برای حکم ظاهری…ظاهر کلام اخوند این است. … نه. اخوند می گوید که سببیت، یک تسبیبی درست می کند. اصلا مرحوم اخوند با سببیت می خواهد تصویب اشعری را درست بکند. که می خواهد توجیه کند. تصویب اشعری این بود که حکمی نداریم. حکم ظاهری نداریم. با قیام اماره، حکم ظاهری درست می شود. اصلا اخوند با سببیتی که می گوید، می خواهد تصویب اشعری را توجیه بکند منتهی نسبت به حکم ظاهری. که همان طور که اقای مشکینی گفته است، گفته است که این توجیهی ست که لا یرضی به صاحبه. اشعری ها نسبت به واقع می گویند. اشعری ها نسبت به واقع می گویند. ولی حالا این امده و این طور توجیه کرده است.
س:
ج: نمی دانیم. نه این ها را که باز نکردند. بحث نکردند.
این هم سببیت. تمامش بکنم.
بنابر طریقیت هم دیگر ما حرفی نداریم. فقط یک چیز اضافه می کنیم. بنابر طریقیت مرحوم اخوند دو تا حرف زده است. گفته است که بنابر طریقیت، مودیات امارات، احکام باشند منتهی طریقیه لا نفسیه. یا نه. حتی این هم نباشد. فقط حجیت باشد. به دو تا اشاره کرده ست و خودش گفته است که تصویبی در کار نیست. این درست است. اما دو تای دیگر هم باقی مانده است و اون دو تا این است که بگوییم که درباب امارات، جعل علمیت است. که مرحوم نائینی می گوید. اساسش هم در کلام شیخ است. شیخ می گفت ادله حجیت الغاء کرده است احتمال خلاف را. نائینی همین را گرفته است و گفته است که جعل علمیت. تتمیم کشف. مبنایش این شده است. خب روی مبنای جعل علمیت هم دیگر اصلا تصویب معنا ندارد. خبر علم به واقع است. ظهورات علم به واقع است. اصلا ما حکم ظاهری نداریم. حتی حجیت هم نداریم. فقط جعل علمیت داریم. یکی این. یک چیزی که باز باقی مانده است، چهارم. نه جعل علمیت. نه جعل مودیات، نه جعل حجیت. فقط وجوب اتباع اماره. در امارات فقط گفته است صدق. گفته است اتباع کن اماره را. غیر از این هیچ چیز نداریم. گفته است اتباع کن. استصحاب را گفته نقض نکن. که ما اسم این ها را می گذاریم طریقی. اخوند این جا مودیات را گفته است طریقی. ما می گوییم این طریقی هست. صدق العادل، واجب است تصدیق وجوبا طریقیا. یعنی خودش ملاک ندارد. شما تصدیق هم نکردی، مهم نیست. احتیاط کن. اونی که ما داریم، وجوب تصدیق است. ما چیزی برای قول به تصویب نداریم. ما برای قول به تصویب در امارات، در اصول عملیه، چیزی نداریم که قائل به تصویب بشویم. کاری این ها به واقع ندارند. علم به واقع اند. وجوب اتباع للواقع اند. ما موجبی برای تبدل واقع نداریم. این فرمایش مرحوم اخوند که بنابر طریقیت گفته است، روی این دو تا مبنی هم که ترک کرده است، جاری است.
هذا تمام الکلام در کلام مرحوم اخوند. بقی الکلام در فرمایش مصباح تنقیح. ایشان تفصیل داده است. گفته است که در احکام واقعیه، تصویب هیچ جا نیست. به همین بیانات. اما در احکام واقعیه، همه جا تصویب است. اون را ملاحظه بفرمایید. تا ببنیم که حرف تمامی ست یا تمام نیست.
