بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در تخطئه و تصویب بود. کلام مرحوم اخوند را متعرض شدیم.
حاصل فرمایشاتی که در مقام بود، این شد که امامیه قائل به تخطئه اند و معتقد اند احکامی داریم مشترک بین عالم و جاهل. بعضی ها شاید مشهور هم باشد که بالاتر، اصلا هر واقعه ای یک حکمی دارد مشترک بین عالم و جاهل. لا تخلو واقعه عن حکم. حالا این را کارش نداشتیم. ما عرض کردیم که دلیل نداریم که هر واقعه ای حکمی دارد.
حالا اون جا که قدر مسلم است، اون جا که حکم دارد، امامیه قائل است که حکم مشترک است بین عالم و جاهل.
منتهی مرحوم اخوند این حکم مشترک را حکم انشائی قرار داد. ظاهر فتاوی علماء و نظر علماء، حکم فعلی ست. این کلمه معلوم باشد که در فعلیت حکم، دو تا نظر است.
فعلیت حکم می گویند به فعلیت موضوع است. مسلک مرحوم نائینی و دیگران.
فعلیت حکم، به انقداح اراده و کراهت فی النفس النبویه و الولویه که مرحوم اخوند می فرمود در بحث قطع.
ظاهر علماء این است که احکام مشترک اند بین عالم و جاهل به همین معنا. موضوع فعلی شد، چه عالم باشی، چه جاهل، حکم در حق شما فعلی ست.
مرحوم اخوند به خاطر مشکله ای که در جمع بین حکم واقعی و ظاهری داشته است، گفت جمع نمی شود حکم واقعی و ظاهری، مجبور می شود که این اشتراک را ببرد به احکام انشائی. احکام انشائی مشترک بین عالم و جاهل است. اما در حق جاهلین حکم فعلی نیست به معنای خودش. یعنی شارع مقدس نسبت به جاهلین، انقداح اراده ندارد. انقداح کراهت ندارد. این که شرب خمر می کند عن جهل بالحکم او بالموضوع، جهل قصوری، این جا کراهت بالفعل ندارد شارع مقدس.
پس قائلین به اشتراک، دو قسم اند اشتراک احکام فعلیه که فعلیت را به فعلیت موضوع معنا می کنند. اشتراک انشائیه مرحوم اخوند که فعلیت را به انقداح اراده و کراهت معنا می کند. موضوع در حق جاهل فعلی ست ولی اخوند می گوید فعلی نیست. فعلیت به انقداح اراده و کراهت است و در حق جاهل، اراده و کراهت نیست.
این مطلب هم معلوم باشد که مرحوم اخوند که می فرماید احکام فعلیه مختص به عالمین است، در حق جاهلین ما حکم فعلی نداریم، معلوم باشد این با اون مسلک سببیت، فرق می کند. در مسلک سببیت، می گفتند که مقتضای ادله این است که یک حکم ظاهری نفسی برای خصوص عالم، این کلمه هم باید واضح باشد، عالم از باب مثال است. عالم یا من قام عنده الحجه. سببیتی ها می گفتند، سببیت که دلیل بر بطلانش نداشتیم، سببیتی ها، موضوعیتی ها که اخوند به بعضی از امامیه نسبت داده است، اون ها می گفتند که قیام اماره سبب است برای جعل حکم ظاهری در حق من قام عنده الاماره. اختصاص این طور بود. اختصاصی که مرحوم اخوند می گوید با اختصاصی که سببیتی ها می گویند، فرق می کند. اختصاص سببیتی ها بدین معنا ست که قیام اماره سبب است برای یک جعل حکم ظاهری نفسی در حق این مکلف. نتیجه مختص به این مکلف می شود. اما اونی که مرحوم اخوند می گوید، می گوید نه. امارات، سبب جعل حکم نمی شود. مرحوم اخوند که می گوید احکام فعلی مختص به من قامت عنده الحجه است، مختص به عالمین است، حرفش این است که وقت قیام اماره بر خلاف محقق شد، اماره بر خلاف واقع شد، حکم فعلی نمی شود. نه فعلی اختصاص پیدا می کند به عالم. اون سببیتی ها می گویند که حکم مختص به عالم می شود. اخوند می گوید که ما حکم مختص به عالم نداریم. اگر اماره بر طبق واقع شد، خب واقع فعلی می شود. اون واقع انشائی مشترک بین عالم و جاهل است. اگر اماره موافق واقع شد یا اصل عملی، همون می شود فعلی. اگر نشد، اون حکم فعلی نمی شود. نه خلافش فعلی می شود. سببیتی ها می گویند که خلافش فعلی می شود. اخوند می گوید که اون واقع فعلی نمی شود. نتیجه همین است. اون حکم واقعی مختص می شود به من وصل. نتیجه یکی است و لکن به دو بیان. این ها را از هم تفکیک بکنید.
مرحوم اخوند هم می گوید که اگر در جائی حکم حجت، حجتی که قائم شده است عند المکلف، خلاف واقع باشد، اون حکم واقعی، فعلی نمی شود. نه حکم فعلی مودای اماره است که سببیتی ها می گفتند. نه. اون حکم، …می گوید در ظرف جهل، اونها فعلیت ندارند.
س:
ج: مرحوم اخوند گفت که ما اصلا حکم ظاهری نداریم.
بله. اگر ما در اصول عملیه، در امارات اخوند می گوید که ما اصلا حکم ظاهری نداریم. فقط حجیت جعل شده است. بله. اگر در اصول عملیه، قائل به حکم ظاهری بشویم که ظاهر بعضی از کلمات اخوند است، در استصحاب گفت جعل حکم مماثل. اگر ما در اصول عملیه، قائل به حکم ظاهری شدیم، حکم ظاهری خالی از غرض، در حق این شخص، فعلی ست. ولی نفسی نیست. باز فرق می کند با اون سببیتی ها. سببیتی ها نفسی می دانند. مرحوم اخوند این احکام را نفسی می داند.
این تتمه ای بود که راجع به کلام مرحوم اخوند، باقی مانده بود.
یک کلمه دیگر را هم بگوییم. تمامش بکنیم.
مرحوم اخوند، ان ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم، مرحوم اخوند این را تطبیق کرد بر سببیت. گفت سببیتی ها می گویند ان ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم. طریق ظنی ست که اون سبب است برای جعل حکم. مرحوم اخوند ان ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم را تطبیق کرد بر مسلک سببیت. و لکن به ذهن می زند که نه. این طور نیست. ان ظنیه الحکم را غیر از سببیتی ها هم میگویند. طریقیتی ها هم می گویند. قائلین به طریقیت هم می گویند که ان ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم. همان ها هم فقه را معنا می کنند هو العلم بالاحکام الشرعیه. این کلمه باقی مانده این است. این که مرحوم اخوند ان ظنیه الطریق را تطبیق کرد بر مسلک سببیت، نه. منحصر به این نیست. بر مسلک طریقیت هم این قابل تطبیق است. چون طریقیت مشهور می گویند طبق مودیات، احکام جعل شده است. منتها احکام طریقی اسمش را می گذارند. اخوند اسمش را گذاشته احکام طریقی. اون ها هم می گویند امارات، بنابر طریقیت، ظنیه الطریق. اصلا با این بهتر می سازد. ظنیه الطریق. طریق ظنی ست. لا تنافی قطعیه الحکم. این منافات ندارد که مودیات قطعی باشند. از بابی که مودیات، احکام ظاهریه طریقیه اند. نه احکام نفسیه. این که مرحوم اخوند، ظاهر عبارتش این است. ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم را حمل کرده بر فرض سببیت و چون احکام طریقی را گفته حکم نیست، نه. این حرف درست نیست. احکام طریقی هم برای خودش یک حکمی هست. اون هم با این قاعده می سازد. ان ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم، هم با مسلک سببیت می سازد، هم بر مسلک طریقیت بر مسلک جعل احکام طریقیه، بر مسلک جعل مودی. بله بر مسلک جعل علمیت نمی سازد. بر مسلک جعل حجیت نمی سازد. ولی بر مسلک جعل مودی و لو مودی حکم طریقی ست، با اون هم سازگاری دارد. این نکته هم در ذهن شما باشد که ان ظنیه الطریق منحصر به سببیت نیست.
س:
ج: گفت مرحوم اخوند. اخوند که می گوید نماز جمعه واجب است، یعنی حجت بر وجوب دارد. گفت اون وقت رجوع می کند جاهل به عالم از باب این که عالم به حجت است. نه عالم به حکم است.
س:
ج: گفت و لذا دیگر.
س:
ج: نه. می گوید اشاره به این دارد. اتفاقا خوب بود عبارت را خواندید. این که مشهور بین ما هست، اشاره به این ندارد. به خاطر این که سببیت را ما قائل نیستیم. نه. اونی که مشهور بیننا هست، یشیر به اون قسمت. ما اشتهر بیننا یشیر به اون مبنا نه به این مبنا. لذا این بدترش می کند مساله را نه درستش بکند.
بقی الکلام در یک فرمایش اخری که در مصباح الاصول فرموده در تنقیح هم می دانید در جلد اول، به تبع سید، اجتهاد و تقلید است. اون جا مفصل تر بحث کرده است. این جا مختصر بحث کرده است.
س:
ج: اشاره، خب شاید دیده است که با مبانی دیگر هم میسازد.
مرحوم اقای خوئی در مصباح الاصول و در تنقیح مفصل تر، تفصیل داده است بین احکام واقعیه و احکام ظاهریه. فرموده در احکام واقعیه، اون ها مشترک اند بین عالم و جاهل. حکم فعلی شان، مشترک است بین عالم و جاهل. اما در احکام ظاهریه فرموده است که احکام ظاهریه، مختص است به من وصل الیه الحکم الظاهریه. احکام ظاهریه در حق جاهل معنا ندارد.
فرموده است این که می گوییم اختصاص دارد احکام ظاهریه به عالم، به من وصل، نمی خواهیم بگوییم که اون جعل اولی برای عالمین است. نه. جعل احکام ظاهریه هم برای همه است. لا تنقض الیقین بالشک، برای همه است. چه می خواهند عالم بشوند به این استصحاب یا خیر. شیخ انصاری که استظهار کرده از این خطاب، شک در رافع را، گفته است که شک در مقتضی را نمی گیرد، اگر اشتباه باشد که هست، می گوییم که در جعل را اشتباه کرده است. جعل لا تنقض الیقین بالشک عام است. هم شک در رافع را می گیرد و هم شک در مقتضی را. شیخ که تخصیص داده به شک در رافع، این خطا کرده است. جعل را درست نفهمیده است. فرموده است که جعل مختص به کسی نیست. من کان علی یقین فشک، می خواهی عالم باشی به این جعل یا جاهل. جعل مطلق است. فرموده است این که می گوییم مختص به عالم است، مختص به کسی ست که وصل، مرادمان مجعول است. مجعول یعنی حکم فعلی.
می دانید که برای احکام، حد اقل دو مرتبه است. مرتبه انشاء. مرتبه فعلیت. مرتبه انشاء همان مرتبه جعل است که فرض می کند وجود موضوع را. می گوید من شک. اگر کسی شک کرد. من تیقن ثم شک، استصحاب. این مقام جعل است. موضوع در مقام جعل، مفروض الوجود است.
مقام فعلیت اون جایی ست که موضوع، فعلی شده است. مفروض نیست. متحقق الوجود است. الان کسی یقین پیدا کرد به نجاست این لباس سابقا، شک کرده است در شستنش الان. این موضوع این جا فعلی شده است. محقق شده است. وقتی موضوع محقق شد، حکم در حقش فعلی می شود. فعلیه الحکم بفعلیه الموضوع. مقام مجعول یعنی مقام فعلیت. یعنی مقام تحقق موضوع. فرموده است که احکام ظاهریه در مقام مجعول، در مقام فعلیت موضوع، اختصاص دارند به من وصل. جاهل را نمی گیرد. جاهل در حقش موضوع فعلی نیست. مثلا مثال واضحی که ما می زنیم. ابی ست در این جا. زید اعتقاد دارد پاک است. در این جا، کل شیء طاهر در حقش نیست. در همین جا شما شک دارید که پاک است یا نجس. کل شیئ طاهر در حق شما هست. چرا. چون موضوع در حق شما فعلی هست و در حق اون فعلی نیست. فرموده احکام ظاهریه، اختصاصشان از این جهت است که نسبت به واصل، من وصل، موضوع فعلی ست. من لم یصل، موضوع فعلی نیست. دو تا مثال را هم خود ایشان زده است. مثلا کسی که اعتقاد پیدا کرده است در دوران امر بین المحذورین که دفع مفسده اولی من جلب المنفعه. اگر کسی اعتقاد پیدا کرده است که حرمت مقدم است، برائت در حقش موضوع ندارد. نمی تواند برائت از حرمت جاری بکند. اما یک شخص دیگری، که به این باور نرسید، شک دارد که ایا این جا حرمت است یا وجوب، برائت از حرمت و وجوب جاری می کند. موضوع در حق او که برائت جاری می کند، موضوع محقق است. رفع در حقش فعلیت پیدا کرده است حکم ظاهری. در حق اون اقا فعلیت پیدا نکرده است. پس می بینید که احکام ظاهری، اختلاف پیدا کرد. در حق یکی هست، در حق یکی نیست. یا استصحاب مثلا. مثال دومی که زده است. باب، باب شک در مقتضی ست. ما هم شیخ انصاری هستیم فرض کن. اگر شیخ انصاری باشیم، استصحاب این جا جاری نیست. قبلا حرام بوده، شک در مقتضی داریم. استصحاب جاری نیست. وقتی استصحاب جاری نبود، شما شک دارید در حرمت، برائت جاری می کنید. موضوع برائت در حق شما فعلی ست. اما اگر ما خودمان بودیم که اقای خوئی هستیم می گوییم نه. استصحاب در شک در مقتضی هم جاری ست. خب این جا استصحاب جاری ست. شک در حرمت فعلی نیست. برائت در حق من نیست. می بینید که احکام ظاهریه در مقام فعلیت، حکم اختلاف پیدا می کند. در حق یکی فعلی می شود، در حق یکی فعلی نمی شود.
نتیجه گرفته است که اختصاص دارد احکام ظاهریه به اون کسی که وصل احکام ظاهریه بهشان، وصل کبری و صغری. الان در این مثال ها، رفع ما لا یعلمون، وصل به این اقا کبری و صغری. اما به اون اقا دیگر، کبری وصل ولی لم یصل کبری و صغری. همیشه حکم فعلی، متقوم به وصول است کبری و صغری. این طور فرموده است که احکام ظاهریه مختص است و اختصاص دارد به کسی که وصل الیه. از باب اینکه…این را خوب رویش فکر بکنید. از باب این که اون که وصل الیه صغری و کبری، موضوع فعلی ست. اما اون که لم یصل الیه، موضوع فعلی نیست. در حق اون حکم ظاهری جاری نیست. این فرمایشی که ایشان فرموده است.
و لکن در ذهن ما این است که نه. در احکام فعلیه، در مجعول، در احکام ظاهریه خطا بردار است. این که ایشان نسبت به حدیث رفع فرموده، رفع ما لا یعلمون فرموده در حق او هست، در حق این نیست، این درست است. شکی درش نیست. اون مثال ما واضح تر است. یک ابی این جا هست. زید عقیده دارد پاک است. کل شیء طاهر ندارد. شما شک داری، داری. این درست است. اما این که به طور کلی، همه جا، احکام ظاهریه فعلیه که اسمش را می گذارند مجعول، مختص باشد به من وصل، نه. احکام ظاهریه هم ربما فعلی شان هم مشترک بین عالم و جاهل است. در همین مثالی که ایشان زده است. شک در مقتضی. شک در مقتضی دارد. برائت…و در شک در مقتضی، استصحاب را قبول ندارد. شیخ انصاری است. ایشان فرمود این جا رفع ما لا یعلمون در حق این فعلی ست. می گوییم درست است. ولی لا تنقض الیقین بالشک هم فعلی ست. لا تنقض الیقین بالشک، فعلیتش به فعلیت موضوع است. موضوعش من کان علی یقین فشک. این اقا یقین دارد، شک هم دارد. لا تنقض الیقین هم در حق این فعلی ست. فعلیت حکم به فعلیت مقتضی ست. حالا بد فهمیده که لا تنقض اعم است از شک در رافع و مقتضی. اون را خطا کرده است. و لکن موضوع در حقش فعلی ست.
س:
ج: نه. اون یک بحث اخری ست که هنوز نرسیدیم.
ایشان می گوید مقام فعلیت. فعلیت حکم به فعلیت موضوع است. موضوع استصحاب من کان علی یقین فشک. لذا گفت در جعل این اقا خطا کرده است. ایشان می گوید در جعل خطا کرده است. جعل ما چه بوده. هر کسی که یقین دارد و شک دارد. چه در رافع و چه در مقتضی، لا تنقض. ایشان می گوید شیخ انصاری در جعل خطا کرده است. ما در جعل باز مخطئه هستیم. ولی در فعلیت می گوید که ما مصوبه هستیم. نه. همانطور که در جعل خطا کرده است این مجتهد، در مجعول هم خطا کرده است. فعلیت حکم به فعلیت موضوع است. موضوع استصحاب من کان علی یقین که یقین دارد و شک که شک هم دارد. موضوع استصحاب این جا محقق است. نه. اون اعتقاد دارد که لا تنقض این جا را نمی گیرد. حرف شیخ انصاری. اون اعتقاد دارد که جعل ضیق است. لا تنقض جعل کرده است خصوص شک در رافع را. اون گیرش در جعل است. می گوید که جعل ضیق است. پس مجعول ضیق است. ما می گوییم که اگر جعل وسیع است. خطا کرده است. شما می گویید خطا است این جا. جعل را بد فهمیده است. در جعل خطا کرده است. می گوییم خب مجعول هم بالفعل است. موضوع محقق است.
س:
ج: اون یک بحث دیگری ست. حالا عرض می کنیم.
ایشان نکته ای را که اضافه کرده است، این است: احکام ظاهریه در حق جاهلین فعلیت ندارد، چون موضوع در حقشان فعلیت ندارد. حرف ما این است که بعضی اوقات موضوع فعلیت ندارد. حق با شما ست. ولی بعضی اوقات هم فعلیت دارد. برائت را می خواهی جاری بکنی، اون اقا اعتقاد دارد که این جا حرمت مقدم است، موضوع در حقش فعلیت ندارد. فی الجمله درست ست. ولی بعضی جاها همان حکم فعلی، موضوعش فعلیت دارد. لذا برای اختصاص احکام ظاهریه به عالمین، ما نمی توانیم این بیان ایشان را بپذیریم. بیان ایشان تمام است فی الجمله. اخص از مدعی ست. کلیت را ثابت نمی کند.
در مقام یک بیان اخری ست که سابق دیدیم از مرحوم اشیخ اصفهانی. فعلا این جا را که نگاه کردم، پیدا نکردم. ولی سابقا یک جاهایی فرموده احکام ظاهریه مختص به عالمین است. مختص به من وصل الیه است. جعل نه مجعول. این که جعل می کند، جعلش برای من وصل است. یک مقدمه. اون مقدمه این است که غرض و هدف از احکام ظاهریه، تنجیز واقع است. تعذیر از واقع است. تحفظ بر احکام واقعیه است. خودشان هیچ ملاکی ندارند. حرف متینی ست. شارع مقدس خبر را حجت کرده، این حکم ظاهری ست. برای چه حجت کرده است. برای این که احکام واقعیه را با این منجز بکند. حالا به چه لسانی. به لسان جعل حجیت، به لسان جعل علمیت، جعل مودی. اون ها مهم نیست. ان الغرض…این را مرحوم اسد محمدباقر هم یک جا دارد. اون می گوید تزاحم ملاکی، ما عوضش کردیم. ان الغرض من جعل الاحکام الظاهریه، التحفظ علی الاحکام الواقعیه. احکام واقعیه را جعل کرده چرا. می گویند برای رسیدن به مصالح و مفاسد. برای تقرب الی الله. و الی اخره. احکام واقعیه، اون ها نفسی اند. اما احکام ظاهریه، اون ها طریقی اند. ان الاحکام الظاهری، احکاما طریقیه. لا نفسیه. متعلقشان ملاک ندارد. زراره می گوید نماز جمعه واجب است، نماز جمعه ملاک دار نمی شود. اگر واقعا واجب باشد، اون ملاک واقعی را دارد. و ان اخطا، نه. هیچی نیست. مرحوم حاج شیخ اصفهانی فرموده ان الغرض من جعل الاحکام الظاهریه، التحفظ علی الاحکام الواقعیه. التنجیز لاحکام الواقعیه. در ذا مثبت ها. التعذیر علی الاحکام الواقعیه در نافی ها. فرموده که این غرض در حق جاهل منتفی ست. جاهل را معنا ندارد که بگوییم که این منجزش هست. تنجزش قوامش به وصول است. این را دیگر همه می گویند. معنا ندارد…این اقا علم پیدا کرده است حرمت مقدم است. بعد مخالفت کرده. بعد که مخالفت کرد، کشف خلاف شد که حرمت وجهی ندارد مقدم باشد. جای برائت است. این معنا ندارد که بگوید من اون وقت که این کار را انجام دادم، به خاطر برائت بود. من معذور هستم. نه. برائت به شما واصل نشده بشود. عبد وقتی می تواند به معذر احتجاج بکند که به ان معذر رسیده باشد. و الا نگفته باشد که عذر نیست. ملاک تنجز، ملاک تعذر، به وصول است. ما لم یصل منجزیت معذریت معنا ندارد.
نتیجه گرفته است از این مقدمه که پس احکام ظاهریه چون غرضشان ضیق است، غرضشان منحصر به عالمین است، پس جعلشان هم برای عالمین است. جعلشان برای اعم از عالم و جاهل، لغو است. غرض ندارد. نفرموده لا تنقض الیقین بالشک اذا علمت بالکبری و الصغری. نفرموده است. ولی چون غرض ضیق است، معنایش این است که تو حرمت نقض داری در جایی که به این حرمت نقض، رسیده باشی. صغری را را هم احراز کنی. کبری را هم احراز بکنی.
این است که عرض کردیم فرمایشی که ایشان فرموده است، فرمایش متینی ست. نتیجه اش تفصیل است بین احکام واقعیه و احکام ظاهریه.
احکام واقعیه مشترک است بین عالم و جاهل به همان بیاناتی که عرض کردیم.
اما احکام ظاهریه مختص است به من وصل الیه.
فتحصل احکام ظاهریه مختص است به من وصل و شامل نمی شود من جهل را به دو طریق.
یک طریق سببیت بود که طریق باطلی بود.
و یک طریق هم طریق غرض است که حرف درستی ست.
و طریق مرحوم اقای خوئی که طریق ثالث حساب می شود، عدم فعلیت موضوع، نه. اون هم نادرست است.
حاصل الکلام ان الاحکام الظاهریه، مختص بالعالمین، لا من جهت السببیه که مرحوم اخوند مطرح کرده، لا من جهه فعلیه موضوع که نتیجه اش تخصیص خصوص مرتبه فعلیت باشد که مصباح الاصول مطرح کرده است. بلکه لجهه ضیق غرضی که مرحوم حاج شیخ اصفهانی بیان کرده است.
فنحن من المصوبه نسبت به احکام ظاهریه و من المخطئه نسبت به احکام واقعیه.
این فصلی بود که مرحوم اخوند متعرض شده بود و تمام شد.
فصل اخر فی اضمحلال الاجتهاد که یک نحو این فصل مقدمیت دارد برای فصل فعلی که بحث می کنیم. سیظهر مقدمیت دارد.
فرموده اذا اضمحل اجتهاد مجتهد. فتوای قبلی اش از بین برود. حالا تاره که فتوای قبلی اش از بین می رود، یتبدل به یک فتوای اخری.و اخری نه. به احتیاط پناه برده ست. قبلی را اشکال کرده. بعدی را هم بهش نرسیده و گفته فالاحوط. هر دو اضمحلال اجتهاد اول است. همین جا این را اضافه بکنیم. اضمحلال هم خصوصیت ندارد. گاهی خودش مجتهد هم مضمحل شده و ما مقلد کسی دیگر شدیم که رایش با او اختلاف دارد. یا نه. عدول کردیم از یک مجتهدی. عدالتش مضمحل شد. عدول کردیم ازش به یک مجتهد اخری. که این اخر رای قبلی را قبول ندارد. جامعشان این است که اگر مقلدی به فتوای مجتهدی عمل کرد حدوثا اون فتوا حجت بود و بقاء اون فتوا حجت نبود. ایا باید اعمال سابقه را تدارک بکند یانه. بحث بر سر این است. اذا سقط فتوای معمول به سقط عن الحجیه. ایا تدارک اعمال سابقه لازم است یا نه.
مرحوم اخوند فرموده است نسبت به اعمال لاحقه که بحث نداریم. نسبت به اعمال لاحقه نمی تواند به فتوای قبلی عمل کند چون فتوای قبلی از حجیت افتاده است. نسبت به اعمال لاحقه بحثی نداریم. یا باید به فتوای جدید و یا به احتیاط عمل بکند.
انما الکلام نسبت به اعمال سابقه است. البته در جایی که جای تدارک دارد. معلوم است. در مواردی که محل برای تدارک باقی مانده است. قضاء بردار است. اعمالی ست که قضاء بردار نیست ولی موضوع موجود است. ما به فتوای اقا مجتهد در رساله اش نوشته بود که با استیل اشکال ندارد ذبح کردن. گوسفند را با استیل ذبح کردیم. هنوز ناخورده گفت من الان دقت کردم، عدول کردم از این فتوا. باید اهن باشد. خب چه کار کنیم این مذبوح به استیل را. جای تدارک باشد. حالا به قضاء یا به غیر قضاء. ایا باید اثار بطلان را بار بکنیم ام لا. مرحوم اخوند فرموده است تاره ما یک جایی دلیل خاص پیدا می کنیم بر اجزاء. اصل این بحث، همان بحث مشهوری ست که ایا عمل به فتوا مجتهد مجزی هست یا نه. اصل بحثش این جا ست در فقه. فرموده تاره یک دلیل خاصی پیدا می کنیم. مثل لا تعاد در نماز. مجتهدش می گفته است که سوره لازم نیست. این هم سوره را نمی خوانده است. بعد رای مجتهد عوض شد. گفت این هم واجب است یا گفت که احتیاط باید کرد. خب این جا لا تعاد در حق این جاری ست. در نماز ما غیر از پنج مورد استثناء، لا تعاد داریم. مشکل نداریم. لا تعاد می گوید که شما نماز بدون سوره که خواندی، معذور بودی، به فتوای مجتهد بود. جاهل قاصر بودی. لا تعاد الصلاه. اون جاهایی که دلیل خاص داریم مثل لا تعاد در نماز. یا نه. حدیث رفع. مرحوم اخوند با حدیث رفع هم اجزاء را درست کرد. می گفت حدیث رفع را ضمیمه می کنیم به ادله اولیه. لازمه اش تضییق واقعی ست. می گفت حدیث رفع هم می اید در عبادات مثلا درست می کند. یا اجماع مثلا داریم. بعضی ها گفتند که اجماع داریم در عبادات بر اجزاء. اگر دلیل خاصی در بین بود که حدیث لا تعاد در خصوص نماز، حدیث رفع در همه جا، اجماع در عبادات، فبها. و اگر دلیل خاص نداشتیم. این جا مقتضای قاعده چیست. ایا عمل به فتوای مجتهد مجزی هست یا نیست. مرحوم اخوند دوباره اون بحث را مطرح کرده است که تاره اماره قائم است، ما سببیتی هستیم. و اخری ما طریقیتی هستیم. و ثالثه اونی که قائم شده اصل عملی ست. اماره نیست. شروع کرده است مدرک فتوا تاره اماره بوده و اخری اصل عملی. اگر اماره بوده و ما سببیتی، گفته است اجزاء. ملاحظه بفرمایید. تتمه کلام فردا.
