بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در ادله مجتهد بود که می خواهد فتوا بدهد که تقلید اعلم واجب است. به چه دلیل حجت بر وجوب تقلید اعلم در نزد مجتهد.
مرحوم اخوند فرمود که این جا مقتضی اصل، تعین فتوای اعلم است.
اصل همان اصاله الاشتغال در دوران امر بین التعیین و التخییر.
دوران امر بین تعیین و تخییر، در سه مورد مطرح است:
یکی نسبت به احکام فرعیه. نمی دانیم کفاره تخییریه واجب است یا کفاره تعیینیه. ان جا مشهور برائتی هستند. می گویند تعیین کلفت زائده است. برائت جاری می شود.
مورد دوم موارد تزاحم است. احتمال اهمیت احدهما داده میشود. چون احتمال اهمیت احدهما داده می شود، دوران امر است بین این که این معین است اگر اهم باشد یا مخیر هستیم اگر مساوی باشد. دوران امر بین تعیین و تخییر در باب تزاحم. ان جا هم همه اشتغالی هستند. می گویند باید محتمل الاهمیه را اورد. این جا هم بحثی نداریم. ان جا مشهور برائتی. این جا اجماع اشتغالی. این است که می گویند احتمال اهمیت هم در باب تزاحم مرجح است.
مورد سوم دوران امر است بین تعیین و تخییر در باب حجج. نمی دانیم حجت تخییریه جعل شده است. بین عالم و اعلم ما مخیر هستیم. به هر کدام اخذ بکنیم حجت است. یا نه. برای اعلم حجیت تعیینه جعل شده است. در دوران امر بین تعیین و تخییر در باب حجج، دو فرض داریم.
این را تکرار کردیم به خاطر این مطلب بود که مرحوم اقای خوئی هم این دو فرض را در تنقیح متعرض شده اند. مرحوم اسد محمد باقر هم در بحث تعادل و تراجیح این ها را مطرح کرد است.
دوران امر بین التعیین و التخییر نسبت به حجج دو قسم است:
تاره این حجت به معنای منجز است. یعنی واقع منجز نشده است. می خواهیم با همین که داریم واقع را منجز کنیم. حالا نمی دانیم واقع به خصوص قول ان منجز می شود یا به اخذ کل واحد. واقع منجز نشده است.
یک تکلیفی را دو نفر ادعاء می کنند که مولی تو دارد. منتهی یکی اعلم است و یکی عالم است. نمی دانم که مولا قول اعلم را منجز قرار داده است یا عالم. اعلم می گویند نماز جمعه واجب است. عالم می گوید نماز ظهر واجب است مثلا.
وجوب به همین بیان این ها، به فتوای این ها، وجوب می خواهد منجز بشود.
حجیت این ها به معنی منجزیه این ها ست.
همان طور که در تنقیح فرموده، دیگران هم قبول کردند، این قسم هم مجرای برائت است. این جا شک در تنجز به تنجز به خصوص قول اعلم است. شک دارم به خصوص قول اعلم، تکلیف دامن گیر من شده است یا نه. برائت می گوید نه. یک کلفت زائده ای هست. شک در اصل اشتغال است.
این قاعده را در ذهن داشته باشید. هر کجا شک در اشتغال است، ان جا مجری برائت است.
نمی دانم قول او، خصوص قول او، دامن گیر من است. این می شود تضیق. کلفت. یا هر کدام را گرفتم، همان. یک توسعه ای برای من هست. برائت جاری می کنیم از تنجز حکم نسبت به خصوص قول اعلم.
فرض دوم این که حکم منجز شده است با قطع نظر از این حجت.
حجت بودن این که الان گیر داریم، به معنای معذریت است.
مثل محل کلام.
در محل کلام، احکام واقعیه بر ما منجز شده است به علم اجمالی.
گفتیم که شان تقلید، معذریت است. ما یقین داریم به اشتغال، می خواهیم برویم سراغ فراغ ذمه. در جایی که اشتغال یقینی ست و می خواهیم فراغ کسب بکنیم، این جا ست که عقل می گوید الاشتغال الیقینی، یستلزم فراغ یقینی را. فراغ یقینی به این است که به قول اعلم اکتفاء بکنیم. به اول عمل بکنیم.
این که می گویند اذا دار الامر بین التعیین و التخییر فی باب الحجیه، التعین هو الصحیح، این در جایی ست که اشتغال با قطع نظر از این ها محرز است. این ها می خواهند معذر باشند. واضح است. وقتی می خواهد معذر باشد، معذر باید قطعی باشد. هر کجا شک در برائت ذمه است بعد از علم به اشتغال، ان جا مجری اشتغال است.
این کلمه قصیری که بعضی فرمودند، خوب است.
هر کجا شک در اشتغال است، اشتغال ذمه، ان جا مجری برائت است. هر کجا شک در برائت است، یعنی برائت ذمه، اشتغال مسلم است، ان جا جای قاعده اشتغال است.
باب تقلید از این قسم است.
در تقلید احکام منجز شده است. از روز اول همین طور بیان می کردیم. ما که سراغ تکلیف می رویم، برای فراغ از ان معلوم بالاجمال است. برای این که زحمت احتیاط را از خودمان کم بکنیم. احتیاط نکنیم. اجتهاد نکنیم. معذور هم باشیم. یک راه ساده ای را می خواهیم انتخاب بکنیم به نام تقلید. گفتیم عقل عامی می گوید میتوانی اکتفاء بکنی. ادله هم می گوید می توانی اکتفاء بکنی به تقلید اعلم. چون ان یکی را من شک دارم. چون شک دارم، باید بروی سراغ اعلم. اگر می خواهی احتیاط نکنی، اگر می خواهی که کارت ساده باشد تقلید بکنی، می توانی به عمل به فتوای اعلم اکتفاء بکنی.
شک در فراغ ذمه است. اذا دار الامر بین التعیین و التخییر فی مقام الفراغ، این کلمه را اضافه می کنیم. اذا دار الامر بین التعیین و التخییر فی الحجیه بمعنی المعذریه، به معنا مقام امتثال، مقام الفراغ، عقل می گوید که الاشتغال الیقینی، یستلزم فراغ یقینی را.
مساله پر واضح است.
تصورش ملازمه دارد با تصدیقش.
مرحوم اخوند به همین اصل اکتفاء می کند. می گوید یجب تقلید الاعلم للاصل و دلیلی بر خلافش نداریم. البته اصل علمی همه جا باید دلیل بر خلافش نباشد. دلیل اماره اصل حاکم است. اصل وارد است. می گوید اصل هست. بر خلافش دلیلی نداریم.
تنها دلیل مرحوم اخوند، چه در عامی و چه در مجتهد، عبارت است از اصاله الاشتغال.
این تمام شد.
بعد چون یک بحثی را در تنقیح مطرح کرده است، ان بحث را می خواهیم بیان بکنیم.
س:
ج: ما مورد مورد الان حساب نمی کنیم. به نحو کلی داریم حساب می کنیم. به نحو مجموعی. قدم اول است. کلی اش این طوری ست.
س:
ج: بعضی ها حتی در ان مساوی اش هم می گویند که قیمت ندارد. به انجا می رسیم.
س:
ج: اره. در شریعت واقع ندارد. حالا توضیح داده است. مرحوم اقای خوئی خوب توضیح داده است.
یک شبهه ای بعضی کردند گفتند که ما می توانیم با اصل عملی، حجیت فتوای عالم را درست بکنیم.
شما الان با اصل عملی می گویید که قول اعلم حجت است.
ما می گوییم که یک اصل دیگری داریم که بر این اصل، یک اصل عملی دیگر داریم که بر این اصل عملی حاکم است. و ان استصحاب است.
گفتند که ممکن است دو تا مجتهد باشند. اول هر دو مساوی هستند. فرض بکنید دو تا مجتهد را مساوی. اگر مساوی شد، سیاتی که در متساویین تخییر است. بایهما اخذت می گوید که عیبی ندارد. این دو تا حکم به تخییر در حقشان بود. هم فتوای این حجت بود اذا اخذت و ان هم حجت بود. بعد روزگار چرخید و یکی مشغول دراست و دیگری ریاست. دراستی شد اعلم. حالا این جا شک داریم که ان حجیت تخییری در زمان تساوی ادامه دارد یا خیر. لا تنقض الیقین بالشک می گوید که هنوز حجیت تخییریه ادامه دارد. هنوز هم می توانی از ان عالم تقلید بکنی.
به ضم عدم الفصل. فرقی نمی کند. اگر بناء باشد از عالم بعد التفاوت، اگر بناء باشد که بشود از این عالم بشود تقلید بکنیم، اگر ادامه اش جائز باشد، فرقی بین ادامه و حدوث نیست. الان بالاخره او اعلم است و این عالم است. من می توانم به حکم استصحاب از این تقلید بکنم. خب حالا از اول از این تقلید بکنم. چه فرقی می کند.
استصحاب می گوید که در ان فرض، می توانی از ان عالم هنوز تقلید بکنی. چون فرقی نیست بین اعلم در بقاء و اعلم درحدوث، پس اگر در حدوث هم او اعلم بود، از اول او اعلم بود، این عالم بود، ان جا هم من می توانم از ان عالم تقلید بکنم.
به ضم عدم الفصل می گوییم که بقاء با حدوث فرق ندارد.
این شبهه ای که طرح شده است.
اگر استصحاب جاری بشود، استصحاب بر اصاله الاشتغال حاکم است. این را در اخر بحث استصحاب، بحث کردند. استصحاب عرش الاصول است اگر چه فرش الامارات است. استصحاب بر همه اصول مقدم است.
این است که گفتند که ان اصاله الاشتغال که شما درست کردید، مجال ندارد.
لا اقل حالا عدم الفصل را هم قبول نکنید. باید تفصیل داد. یجوز تقلید العالم مع فرض الاعلم در ظرف بقاء.
لکن این بیان نا تمام است.
اولا ما نقض می کنیم به خلاف این.
اگر از اول یکی اعلم و دیگری عالم. الان حجیت قول او ثابت شد. این جا دیگر استصحاب نداریم. بعد این ها شدند مساوی. یکی اعلم بود یکی عالم. تعین داشت تقلید از ان اعلم. الان مساوی شدند. عکس ان مثال. شک داریم که ایا هنوز هم تقلید ان اعلم لازم است یا نه، استصحاب می گوید که تقلید ان اعلم لازم است. ما هم می گوییم که تقلید اعلم لازم است در فرض تساوی. بعد می گوییم چون فرقی نیست، چه طور در متساویینی که قبلا یکی اعلم است، تخییر نیست، در سائر موارد هم که مساوی هستند، تخییر نیست. عکسش می کنیم. ما دلیل روشنی که نداریم که در متساویین تخییر است. خود مرحوم اقای خوئی قبول ندارد. می گوید که در متساویین باید احوط القولین را بگیریم. چه طور شما استصحاب می کنید. ما هم عکس ان را استصحاب می کنیم.
این نقضش.
حلش هم این است که این جا استصحاب مجال ندارد.
این را در باب استصحاب بحث کردند که در استصحاب شرط است وحده قضیه متیقنه با قضیه مشکوکه. که مرحوم شیخ انصاری و بعضی دیگر می گفتند که موضوع باید باقی باشد. ان ها این طور تعبیر می کردند. اخوند می گفت وحده القضیتین. شیخ هم وحده القضیتین را دارد. هم ان را دارد. هم می گفت بقاء الموضوع. و ان جا هم می گفتند که بقاء موضوع به حسب نظر عرف. همان جا می گفتند که عرف یک چیز هایی را مقوم می بیند. می گوید موضوع منتفی ست با انتفاءش. یک چیز هایی را هم از حالات می داند.
حرف این است که در مقام اگر قبول بکنیم تخییر را برای متساویین، این تساوی نسبت به حکم به تخییر، از مقومات است. مخیر هستی، چون مساوی در فضیلت هستند. هیچ کدام اعلم نیست. بعد یکی از این ها اعلم شد، موضوع منتفی شد.
جر حجیت تخییریه از متساویین به متفاوتین، اعلم و عالم، این جر حکم است از موضوعی به موضوع دیگر. همان موضوع باقی ست.
این است این استصحاب در این جا به خاطر عدم وحده قضیه متیقنه و مشکوکه، عدم بقاء موضوع، قضیه متیقن ما اذا کان المجتهدان متساویین یجوز الاخذ بقول کل منهما. قضیه مشکوکه ما این است که اذا کان احدهما اعلم و احدهما عالم، این یجوز با ان یجوز فرق می کند. موضوعشان دوتا هست.
مضافا به این که قضیه عدم قول به فصل هم درست نیست. اشاره می کنیم به فرمایشی که مرحوم اخوند در بحث برائت داشت. در بحث برائت در ذیل کل شیء مطلق حتی یرد فیه النهی، می گفتند که از شبهه تحریمیه، تعدی بکنیم به شبهه وجوبیه، گفت نه. تعدی درست نیست. ان جا توضیح دادند کلام مرحوم اخوند را. عدم الفصل برای امارات است نه اصول عملیه. عدم فصل لبش به دلالت التزامیه بر می گردد. اماره در یک طرف جاری هست، اون بالالتزام چون فصل نیست، بالالتزام طرف دیگر را تمام می کند. این مخصوص امارات است عدم قول به فصل. در اصول عملیه ما تابع موضوع هستیم. افرض در این مثال شما که اول متساویین بودند بعد متفاوتین بودند، افرض استصحاب جاری ست. استصحاب جاری ست چون یقین سابق داریم. شک لاحق داریم. اما در ان جا که از اول یکی اعلم است و دیگری عالم است، ان جا موضوع استصحاب محقق نیست. داستان عدم قول به فصل، مختص به امارات است. در اصول عملیه که لوازمشان حجت نیست، جاری نمی شود. نمی توانید بگویید که استصحاب ان را گفت، اون فرض را استصحاب گفت، پس ان فرض دیگر هم درست شد. نه. چون اون لازمه این است. استصحاب لوازمش را ثابت نمی کند.
مجالی برای عدم قول به فصل در اصول عملیه نیست. دیگر تفصیلش را مراجعه بفرمایید به همان بحث برائت. فی الجمله هم مرحوم اقای خوئی این جا بحث کرده است.
حاصل الکلام:
اولا استصحاب این جا مجال ندارد.
ثانیا مجال داشته باشد، یک فرض را فوقش درست می کند. نمی توانید شما مدعا را بتمامه درست بکنید.
هذا تمام الکلام ما یرتبط به اصل عملی.
اصل عملی که مرحوم اخوند فرمود به نام اصاله الاشتغال در دوران امر بین التعیین و التخییر فی الحجیه بمعنی المعذریه، ان را که مرحوم اخوند فرمود، تمام است من حیث الاقتضاء. و من حیث عدم المانع هم هم تمام است. مقتضی موجود، اصاله الاشتغال. شک در فراغ، مقتضی اصاله الفراغ است. مانع هم که همین استصحاب است، مفقود. نسبت به مانعی که اصل عملی باشد ما راحت هستیم. مقتضی موجود، مانع که اصل عملی باشد مفقود، پس اشتغال ثابت است.
س:
ج: باید عرف مقوم ببیند. نظر مقوم است. حیاه مقوم نیست. برای تخییر تساوی مقوم است. کسانی که می گویند تخییر چون تساوی دارند.
مرحوم اخوند رفته است سراغ ادله اجتهادیه. این استصحاب را مطرح نکرده است.
اخوند رفته سراغ ادله مجوزین که در حقیقت مانع از این اصل هست. طراحی اش این است مرحوم اخوند. اخوند می گوید که اصل این را می گوید و این اصل، دلیل بر خلاف ندارد. دلیل بر خلافش اگر داشته باشد، همان ادله مجوزین است. این طور طرح کرده است مرحوم اخوند. از اول نرفته است سراغ ادله. از اول رفته است سراغ اصل عملی چون همان را قبول دارد. بعد گفته است که این مانع ندارد. مانعش عبارت است از این ادله ای که مجوزین اوردند. گفته است که ان ادله نا تمام است.
ادله مجوزین، دلیل اول که عمده اش همین است:
اطلاقات ادله جواز تقلید است. ادله ای که می گفت تقلید مشروع است، اطلاق دارد. می گوید که چه می خواهد اعلم باشد یا نباشد.
ان که فرمود کسی فتوا بدهد عن علم، عن حجه، جائز است تقلیدش. فللعوام ان یقلدوه. فارجعوا الی رواه احادیثنا. بروید از زراره از محمد بن مسلم، ابابصیر بپرسید. این اشخاص هم بعضی اعلم از دیگری بودند.
چه ان روایات ارجاع به علماء، اطلاق دارد. فللعوام ان یقلدوه. من کان من الفقهاء صائنا لنفسه نگفته است و کان اعلم. اعلم در ان نیست. اطلاق دارد. همین صائنا لنفسه مطیعا لامر مولاه مخالفا لهواه کافی ست. فقیه هم باشد. من کان من الفقهاء. اما افقه باشد، اطلاق دارد.
چه روایاتی که ارجاع می دهد به علماء
و چه روایاتی که ارجاع می دهد به اشخاص.
روایاتی که ارجاع می دهاد به اشخاص، ارجاع داده است ما را به اشخاصی که می بینیم بعضی از بعض دیگر اعلم بودند. بلا اشکال زراره از بعضی دیگر اصحاب اعلم بوده است. ولی هم به زراره ارجاع دادند و هم به ان ها.
مجوزین فرمودند که مقتضای اطلاق ادله مشروعیت تقلید، این است که یجوز تقلید العالم ایضا کما یجوز تقلید الاعلم.
اگر این دلیل تمام بود، دلیل اجتهادی ست، اصل عملی مجال ندارد.
این دلیل اول.
مرحوم اخوند جواب داده است.
عبارتش موهم این است که این ادله را، دلالتشان را بر مشروعیت هم گیر دارد. می گوید علی فرض نهوضها علی اصل المشروعیه، اطلاق ندارد. یک اشکالی دارد. می گفت همان ارتکاز دلیل است و بقیه ها، اغلبشان را می گفت که نا تمام است. اخرش اخبار را قبول کرد. ولی مثل این که خیلی… می گوید علی فرض نهوضها بر اصل مشروعیت، اطلاق ندارد هم عالم را بگیرد و هم اعلم را.
این که ادله اطلاق ندارد.
ادله جواز تقلید مثل ادله جواز عمل به خبر ثقه است. چه طور صدق العادل دو تا خبر متعارض را نمی گیرد. گفتیم تساقط. حالا تساقط یا در مدلول مطابقی یا مطابقی و التزامی. اختلاف بود. تساقط را قبول داشتند. چه طور صدق العادل خبرین متعارضین را نمی گیرد. تعبد به متنافییین است. هم قول این حجت باشد و هم قول او. او می گوید واجب است حجت. این هم می گوید حرام حجت. گفتنی نیست.
چه طور ادله امر به تصدیق عادل متعارضین را نمی گیرد، امر به تقلید هم فتویین متعارضیین را نمی گیرد.
فرق نمی کند.
همانطور که تعبد به خبریین متنافیین غلط است، تعبد به فتویین متعارضین هم غلط است.
معنا ندارد. محال است هم قول او حجت باشد بر وجوب، هم قول او حجت باشد بر حرمت.
فرض ما فرض مخالفت است. علم به مخالفت داریم. اطلاق ندارد.
این که ما اخوند در باب اخبار، تخییر را قائل شدیم، تخییر قاعده ثانویه بود. اذن فتخیر، روایات دیگری بود. اخوند اصل اولی را تساقط میدانست مثل دیگران. ان اصل ثانوی بود. دلیل جداگانه ای داشت.
خب ان دلیل این جا نیست. این جا دلیلی در حق مقلد نداریم.
ان جا هم اطلاقات مجال نداشت، این جا هم اطلاقات مجال ندارد.
یک بحث است بین اصولین که ایا می شود تخییر را از شکم همان ادله اولیه در بیاوریم، یا تخییر باید به قاعده ثانویه باشد.
اخوند می گوید تخییر به قاعده اولیه امکان ندارد. ادله اولیه در متعارضین، تساقط می کنند.
در مقابل بعضی از جمله مرحوم اشیخ عبد الکریم حائری، این ها ادعاء کردند که از خود همان ادله اولیه ما می توانیم تخییر را بفهمیم.
ما نمی گوییم که تمسک به اطلاق که بگویید که اطلاق او با اطلاق این متنافین هستند.
این طور تقریب کرده است مرحوم حاج شیخ و بعضی دیگر:
گفتند که ادله حجیت، چه در خبر چه در فتوی، ادله حجیت اصلشان با هم تنافی ندارد. هم قول اعلم حجت باشد و هم قول عالم. اصل جعل حجیت با هم تنافی ندارند. تنافی در اطلاق است. حجت باشد مطلقا. چه اخذش بکنی و چه اخذش نکنی. ان یکی هم حجت باشد چه اخذ بکنی و چه اخذ نکنی. با هم تنافی دارند. اطلاق ها با هم تنافی دارند. اما اصل حجیت مشروطه و مقیده بالاخذ، می گوید که قول این اعلم حجت است اگر اخذ بکنی، قول عالم حجت است اگر اخذ بکنی، با هم تنافی ندارند. حجیت او را مشروط بکنی به اخذش. نتیجه هیچ وقت هر دو را که کسی نمی اید اخذ بکند که تا هر دو بشود حجت. هر کدام را که عمل بکنی، به همان اخذ کردی، همان می شود حجت. ان یکی دیگر در ان زمان حجت نیست. پس تنافی مرتفع است.
از اطلاقش دست بر می داریم.
این که حجت باشد سواء اخذت به این ام لا، سواء اخذت به این ام لا، این معقول نیست.
اما اگر از این اطلاق دست برداریم. حجت است اذا اخذت. قول اعلم حجت است اذا اخذت. قول عالم حجت است اخذت. نتیجه، حجیت تخییریه است به اخذ. این را اخذ کنی، این حجت می شود. ان را اخذ کنی، ان حجت می شود. می شود حجت تخییریه.
اصلا از اول جعل حجیت ضیق است. از اول حجیت مقیده جعل شده است.
حاج شیخ عبد الکریم حائری فرموده است که اطلاق ها با هم تنافی دارند.
الضرورات تتقدر بقدرها. ما باید به مقدار ضرورت دست بردایم. این که شما بگویید که این اصلا هیچ کدام را نمی گیرد، این نیازی به این نیست. نه.
سه تا حرف است.
اطلاق.
تساقط.
حد وسط. باشد، مقید.
گفته است که اطلاق معقول نیست. خب از اطلاق دست برمیداریم.
الضرورات تتقدر بقدرها. تنزل باید بکنیم به مرحله بعد.
مرحله بعد این است که اخذ بکنی مقیدا. چرا تساقط. تساقط که ضروت ندارد. شما به هر مقدار شده، به خطاب باید عمل کنی. به اطلاق نمی توانی عمل بکنی، به مقید که می توانی عمل بکنی.
گفته است این که فرموده است فللعوام ان یقلدوه. جایی که یک نفر است، بحث نداریم. در جایی که مقلد بیش از یک نفر ست، فللعوام ان یقلدوه، فللعوام ان یقلد این را به اخذ فتوایش. فللعوام ان یقلد ان یکی را هم به اخذ فتوایش.
گفتند که ما تمسک به اطلاق نمی کنیم که شما بگویید لا اطلاق. ما تمسک می کنیم به مرتبه پایین تر از اطلاق که عبارت است از تقیید. تقیید به اخذ.
این بحث منحصر به این جا نیست. در اطراف علم اجمالی هم کل شیء حلال، کل شیء طاهر، همان جا هم حلیت تخییریه را ایشان ادعاء فرموده است و گفته است که از نفس ادله حجیت، ما تخییر را استفاده می کنیم.
لکن به ذهن می اید که این ها عرفی نیست. مردم این طور جمع ها را نمی پسندند.
از خود خطابات اولیه حجیت تخییریه را به این بیان فهمیدن، گفتیم که این ها عرفی نیست. وقتی که دو نفر از مولی خبر بیاورند که مولی گفت انجام بده. اون یکی گفت که انجام نده. کدام عرف می گوید که خبر هر کدام اگر گرفتم، حجت است. می گوید که معلوم نیست که چه گفته است مولی.
عرف این جمع را نمی پسند.
الجمع اولی من الطرح، درست است. ولی جمع عرفی نه جمع تبرعی. این جمع عرف پسند نیست. این دقت عقلی ست که ما اطلاق هر دلیل را مقید بکنیم به اخذ.
این است که فرمایش مشهور و اخوند، که می گویند اصل اولی در متساویین تساقط است، تخییر اصل ثانوی ست، همان درست است. کلام تتمه دارد.
