بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در دلیل سوم بود بر اعتبار اعلمیت.
دلیل سوم مرکب بود از یک صغری و یک کبری. صغری این بود که قول اعلم، اقرب الی الواقع است. کبری هم این بود که هر اقرب الی الواقعی مقدم است. نتیجه این است که پس قول اعلم مقدم است.
مرحوم اخوند هم در صغری و هم در کبری اشکال کرد.
اشکال صغروی این بود که قول اعلم همه جا اقرب الی الواقع نیست. اصوب نیست. چه بسا قول عالم اقرب الی الواقع باشد. از این جهت که قول عالم موافق یک اعلمی هست، اعلم از این اعلم، من الاموات. من الاحیاء که معنا ندارد چون من الاحیاء باشد که خودش اعلم می شود. قول عالم مطابق قول شیخ انصاری ست مثلا که اعلم از این زیدی هست که الان داریم. پس همه جا نیست. این دلیل، صغرایش اخص از مدعی ست.
مرحوم حاج شیخ اصفهانی فرموده است که این بیان و این اشکال نادرست است. و صغری تمام است که قول اعلم، اقرب الی الواقع است.
فرموده است این که قول اعلم حجیت دارد، از باب این است که فتوایش ظن خاص است. از باب این ست که ظن حاصل از تخصص، ظنی که نتیجه تخصص است، ظن خاص، نه مطلق الظن. ظن خاص است و ظن خاص در این جا معتبر است. حالا به سیره عقلاء، به فطرت یا به هر چه خواستید بگویید. از باب مطلق الظن نیست اعتبار قول اعلم و قول مجتهد. از باب ظن خاص است.
لذا اگر مقلد ظنی بر خلاف مجتهد پیدا کند، اعتباری ندارد. باید به ظن مجتهد عمل کند.
این ظن مضاف به مجتهد این خصوصیت دارد.
وقتی خصوصیت داشت، اقربیتش هم، اقربیت حاصل از قول اعلم هم، خصوصیت خواهد داشت.
فرق است بین اقربیت به شواهد خارجیه، به قرائن خارجیه، مثل موافقت مشهور، موافقت با اعلم اخر، فرق است بین اقربیت ناشی از قرائن خارجیه با اقربیت ناشی از نفس قول اعلم.
فرموده ان که ملاک حجیت است، همانطور که ظن حاصل از قول مجتهد است، ان هم که مرجح است، اقربیت حاصل از قول مجتهد است نه هر اقربیتی.
مرجح اقربیت از قول مجتهد هست که این هم همه جا هست. قول اعلم فی حد نفسه، اقرب از قول عالم است.
ان اقربیت قول عالم به خاطر شواهد خارجیه، قیمتی ندارد. ان اقربیت ناشی شده است از موافقت قول اعلم میت. قول اعلم میت حجت نیست.
اقربیت را شما ادعاء می کنید حاصل می شود از موافقت این قول عالم مفضول، با عالم های احیاء، احیاء که زنده هستند. گفته است درست است که ان ها صلاحیت حجیت دارند، ولی از موافقت این با علماء هم طرازش، اقربیت حاصل نمی شود. چون همه این ها مدرکشان یک چیز است. یک مدرک دارند. فرقی بین این عالم با ان عالم مساوی نیست. اقربیت نمی اورد.
اقربیت از قول اموات می اید، قول اموات حجت نیست.
قول احیاء قابلیت حجیت دارد لکن اقربیت نمی اورد.
این است که مرحوم حاج شیخ اصفهانی فرموده ست که وقتی که ملاک ظن شد، بحث در همین است که ملاک حجیت قول مجتهد ظن است. وقتی ملاک ظن شد، چنان چه ظن از خصوص این مجتهد، ملاک است، اقربیت هم اقربیت از خصوص قول این مجتهد ملاک است نه هر اقربتی. هر اقربیت اخری، ملاک ترجیح نیست.
لذا تقویت کرده ست همان حرف را که اقربیت قول اعلم فی حد نفسه کافی ست برای ترجیح و این هم همه جا هست.
این فرمایشی که مرحوم حاج شیخ اصفهانی در رد مرحوم اخوند فرموده است.
این فرمایشی که ایشان فرموده است.
در این که ایشان فرموده است حجت ظن خاص است. ظن از قول مجتهد. ظن خود مقلد قیمتی ندارد. این حرف متینی ست. حجیت قول مجتهد بنابر طریقیت که بحث ما هست، منشأش، ان ظن حاصل از خبرویت مجتهد است. ظن خاص. این حرف متینی ست. از باب مطلق الظن نیست.
و لکن این که ایشان فرموده است که اقربیت حاصله از مطابقت قول عالم با اعلم اموات، اثری ندارد؛ مثل اقربیتی که خود ظن مقلد می اورد. چه طور اگر ظن مقلد به این شد که ان اقرب است، قیمتی ندارد. این هم قیمتی ندارد. این که قیاس کرده است اقربیت حادث از موافقت قول اعلم را به اقربیت قول خود مقلد، خود جاهل، در ذهن ما این است که قیاس مع الفارق است.
ما دو نکته را در کلام ایشان قبول نداریم. نمی توانیم دو تا مطلب را در کلام ایشان بفهمیم.
بحث ما در دلیل مجتهد است. نه عامی. مجتهد می خواهد در رساله اش بنویسد که تقلید اعلم لازم است.
اقربیت از جهت ظن خود مقلد، قیمتی ندارد. اصل ظنش هم قیمت ندارد، اقوائیت ظنش هم قیمت ندارد. ان معنا ندارد. ملاک ظن عامی قیمت ندارد. قوه ظنش قیمت ندارد. اون ملاک ترجیح اقربیت نیست بلااشکال.
اما وقتی مجتهد می بیند که این فتوا عالم، با فتوای اعلم از خودش، خودش را فرض کنید اعلم، می بیند که فتوای ان مجتهد موافق است با اعلم از خودش، خود همین مجتهد ربما، این یک امر وجدانی ست، خود همین مجتهد چه بسا نسبت به قول ان مفضول، نسبت به ان عالم، ظن قوی تری پیدا کند. حجت ندارد. می گوید ان الظن لا یغنی من الحق شیئا ولی حرف او اقرب الی الواقع است از حرف ما. ما حجت نداریم ولی مناسبات، ارتکازات، شواهد، همین طور است. گاه گاهی طرف حجت ندارد. ولی می بیند که قول مخالف، با مشهور علماء…از صدر اول علماء همین طور دارند بیان می کنند. مطابق اجماع است. اجماع را حجت نمی داند. حجت نمی داند ولی می بیند که قول انها، قول ان مفضول، اقرب الی الواقع است.
این اقربیت منشاش، همین جمله فرقش، این اقربیت منشأش، مطابقت با اجماع علماء ست. با شهرت علماء است. این فرقی نمی کند با ان اقربیتی که از قول خودش پیدا می شود. عند العقلاء این حرف اخوند متین است. عند العقلاء، عند العقل، اقربیت الی الواقعی که به قرائن خارجی این طور باشد، قرینه خارجیه را اعتبارات و ادراکات خود مقلد قرار ندهید. ان ها قیمت ندارد. نه. یک چیزی که در معرض قیمت است. حالا ما دلیل بر حجیتنش نداریم. عند العقل…
حاصل الکلام عند العقل اقربیتی که برای قول مفضول پیدا می شود از مطابقت با فتاوی علماء سابقین، با شهرت، با چند اعلم از این اقا، فرقی عند العقل با ان اقربیتی که از نفس فتوای مجتهد پیدا می شود، نیست. می گوید که این هم اقرب الی الواقع است.
این که بگوییم که ان اقربیت مفید است، این اقربیت مفید نیست. فرق می کند، نه. عند العقل، حق با مرحوم اخوند است. اقربیت فی نفسه خصوصیت ندارد. مهم رسیدن به واقع است. به یک چیزی که، همین است نکته اش، به یک چیزی که عقلاء به ان اعتناء می کنند. ظن مقلد را عقلاء بهش اعتناء نمی کنند. عوام است. قیمت برایش ندارد. ان اقربیتی که برای ظن او هست، اثری ندارد. ولی اقربیتی که از موافقت فحول علماء پیدا می شود، بگوییم که این هم مثل اقربیتی ست که برای خود مقلد پیدا می شود، نه. این قیاس مع الفارق است.
پس این که ایشان می فرماید فرق است بین اقربیت قول مجتهد فی نفسه با اقربیتش به شواهد خارجیه، می گوییم که اگر ان شواهد خارجیه، بی قیمت باشد، بی ارزش باشد مثل ظن خود مقلد، قیمتی ندارد. راست می گویید. ان فائده ای ندارد. اما اگر منشا اقربیت، یک چیزی ست که حجت نیست ولی عند العقلاء له شان من الشان، نه.
اقربیتی که ناشی می شود از امر خارجی اما ان امر خارجی که له شأن، ان عند العقل با اقربیتی که از نفس قول اعلم پیدا می شود، فرقی نمی کند.
این یک نکته.
نکته دوم این است که فرموده که موافقت ….
این را هم اضافه کنید. تنظیر می توانیم بکنیم به اخبار عدیده و یک خبر. اگر یک خبر داشتیم که معارضش اخبار عدیده شد. این اخبار عدیده حجت نیست، سند ناتمام است. ولی عند العقلاء این اقربیت می اورد نسبت به واحد. درست است که حجت نیست ولی این برای ادم، و لو حجت نیستند، مثل قول اموات که حجت نیست، ولی اقربیتی می اورد که عقلاء بهش اعتناء می کنند. چند خبر با یک خبر عند العقلاء فرق می کند. این فرق می کند که دو تا خبر داریم و یکی از این ها را عامی به عوامی خودش می گوید که فکر می کند که این به رضایت خدا نزدیک تر باشد. خب بی خود فکر می کند. ان را اعتناء نمی کنند. اما اگر چند خبر در یک طرف است. یک خبر در یک طرف است. اقربیتی که در چند خبر است، چرا. عقلاء اعتناء می کنند با این که این ها حجت نیستند.
اقربیت مطابقت با فتوای عالم با فتاوی اموات، محل اعتناء عقلاء است. عقل این اقربیت را مرجح می داند. اگر اصلش را قبول بکنیم. کبری را قبول بکنیم، فرقی بین اقربیت حاصله از مطابقت اقوال علماء سابق با اقربیتی که قول مجتهد فی نفسه می اورد، عقل فرقی نمی بیند.
این یک نکته.
نکته دوم:
ایشان فرموده است نسبت به احیاء که قابلیت حجیت دارند، حالا داریم بحث می کنیم که حجت هست یا نه، یک اعلم داریم، ده تا عالم داریم. یک افضل. ده تا مفضول. خب یک نفر از این ها که فتوایش را ملاحظه می کنیم، ده نفر دیگر هم موافقش هستند. گفته است این جا اقربیت حاصل نمی شود.
الان این فتوای عالم که ده نفر دیگر هم باهاش همراه هستند، این موافقتش با ان نه تا، اقربیت نمی اورد چون مدرک این ها واحد است. وقتی مدرک واحد بود، دیگر مدرک واحد، یک ظن می اورد. حالا یک نفر بگوید یا ده نفر.
فرموده است موافقت احیاء اصلا اقربیت نمی اورد. اموات می اورد ولی اقربیت لاحجه است. اثر ندارد.
در ذهن ما این است که این هم بی انصافی ست. یک عالمی، یک مجتهد، فرض مجتهد است.
یک وقت چند تا طلبه ضعیف یک حرفی را می زنند، این مقاومت نمی کند با یک طلبه قوی که خلاف این را بگوید. راست است. ده تا ضعیف نشستند دارند صحبت می کنند که ظاهر ایه شریفه این است. شوری می کنند. به اتفاق می رسند که ظاهر ایه شریفه این است. مراد خدا این است. یک ادم قوی تر از ان ها می گوید که ظاهر ایه این است. ان ها قیمتی ندارد. ضم ضعیف به ضعیف لا ینتج الا الضعیف. این را ما در این موارد قبول داریم.
اما اگر ده تا مجتهد هستند. هر ده تا یک طور استظهار می کنند. می گویند که این جا از این روایت استفاده می شود وجوب. ده تا مجتهد هستند. این طرف یک مجتهد اعلم است می گوید استحباب. ارتکاز بر این است که…درست که مدرک ان ها یکی ست ولی چه بسا استظهارات که عدیده شد، ظن انسان به صدق ان طرف اقوی می شود. ده تا مجتهد. ایشان می گوید یک قوی بر خلافش، اقربیت نمی اورد. ولی نه.
همه جا قبول نداریم ان طرف را. ولی فرمایش ایشان را هم همه جا قبول نداریم. گاه گاهی ده تا طلبه فاضل استظهار می کنند، افضل یک استظهار می کند، ان جا ادم گیر می کند. می گوید که ان ها هم عرف هستند. فهم ان ها اقرب الی الواقع است. حرف حاج شیخ را هم همه جا قبول نداریم.
این است که ربما موافقت قول عالم لعده من الاحیاء هم اقربیت می اورد. و این که ایشان انکار کرده است گفته است که اقربیت نمی اورد چون یک مدرک که بیشتر نیست، درست است که مدرک واحد است، ولی استظهار عرفی ست. در استظهار عرفی، هر چه بیشتر بشود، تخصص دارند ولی متخصص تر هست. هر چه بیشتر بشوند مستظهرین، ظن انسان بیشتر می شود. اقربیت در ان طرف می اید. اگر ده تا مجتهد مسلم گفتند که ظاهر این روایت این است. یک مجتهد اعلم گفت که ظاهرش این است. خلاف ان ها. انصاف بدهید که شما به کدام یکی امیل هستید. کدام یکی قولش را اقرب الی به واقع می دانید. می گویید که بعید است که ده نفر در استظهار اشتباه بکنند. ولی یکی و لو اعلم است، احتمال اشتباهش بیشتر است.
پس مقدمه اولی این شد. مرحوم اخوند فرمود که همه جا قول اعلم اقرب نیست. چون اقربیت فی نفسه، خصوص فی نفسه که مراد نیست. مطلق الاقربیه مرجح است. ایشان فرمود نه. همان اقربیت از خصوص قول اعلم. اقربیتی که ناشی می شود از موارد دیگر. موارد دیگر یا ناشی نمی شود یا اگر ناشی بشود، قیمتی ندارد. می گوییم نه. ان هم عند العقل فرقی بین اقربیتی که ناشی شده است از یک منشا عقلائی، این قید را ما می زنیم، با اقربیتی که ناشی شده است از قول اعلم، عند العقل فرقی نمی کند.
این صغری.
س: ده تا پزشک عمومی یک تشخیص می دهد. فوق تخصص یک تشخیص دیگر.
ج: ما می گوییم ان جا فوق تخصص درست است. ربطی به استظهار نیست. ان فهمش منشأش همان فوقیتش هست. ما هم همین را می گوییم. لذا گفتیم همه جا نه. اما اگر داستان داستان استظهار عرفی ست. چی گفته مولی. ده نفر که اهل تخصص هستند، می گویند که مراد اقا این است. یک نفر که یک دقت بیشتری دارد، می گوید که مراد این است. استظهارات مثال زدیم برای این است که ان را نفرمایید.
س: برای مقلد هم تصویر می شود. این که مقلد می گوید که درست است که مجتهد من گفته است که اجماع حجت نیست ولی این همه فقهاء دیگر یک چیز دیگر می گویند.
ج: عیبی ندارد. ان ها نادر اتفاق می افتد. ولی این که ملموسش هست، مربوط به مجتهد است.
و اما الکبری:
در کبری مرحوم اخوند فرمود که ما منع می کنیم کبری را.
کلام مرحوم اخوند در کفایه صاف نیست. فرمود ما کبری را منع می کنیم که اقربیت مرجح باشد. ظاهر اول عبارتش این است که اصلا ظن ملاک حجیت نیست. ذیل کلامش این هست که تمام الملاک نیست. کلام مرحوم اخوند ابتداء عرض می کنیم که صاف نیست چی می خواهد بگوید.
مرحوم حاج شیخ اصفهانی تشقیق کرده است.
فرموده است ایا مراد شما از این که می گویید که هر اقربی ارجح است، ارجح یعنی باید. باید مقدم بشود. منکر کبری هستید، ایا از باب این است که شما فتوای مجتهد را به ملاک طریقیت به ملاک طریقیت به ملاک ظن، قبول ندارید. می گویید که اصلا طریقیت، ظن به واقع، کاشفیت ملاک نیست. از این باب. چون ملاک نیست، خب اقربیتش هم اثر ندارد.
این را می خواهید بگویید. که این خلاف مسلک طریقیت است. نه. مردم به قول متخصص که مراجعه می کنند، از این باب است که قول متخصص را طریق الی الواقع می دانند. طریقا ظنیا. فتوای مجتهد، فتوای متخصص عند العقلاء از امارات است. امارات ظنیه الی الواقع. سبیت نیست. سببیت را اهل سنت می گویند. حرف غلطی ست. فتوای متخصص طریق است.
پس بلااشکال ظن دخیل در حجیت هست. ظن، طریقیت، موثر در حجیت است. انکارش انکار طریقیت ست. انکار طریقیت غلط است.
خب حالا که مقتضی شد شق ثانی.
دلیل ما این است که فتوای مجتهد اماره ظنیه، شما قبول کردید اماره ظنیه است، شق دوم می گویید که این که ظنش اقوی هست، به درد نمی خورد. اقوائیت را مرجح نمی دانید. ظن را موثر می دانید. ملاک است. منتهی می گویید که این تمام الملاک نیست. بعض الملاک است.
مرحوم حاج شیخ اصفهانی فرموده است که اگر قبول کنید که باید قبول بکنید که ظن ملاک است و لو بعض الملاک، پس باید قبول کنید که اقوائیتش هم مرجح است.
در باب تزاحم می گویید که هر دو مقتضی دارند. هم ازاله نجاست عن المسجد مقتضی دارد، هم نماز مقتضی دارد. منتهی می گویید که مقتضی اکد است. اهم است. پس این مقدم است.
خب این جا هم قبول کردید که ظن مقتضی هست. ظن ملاک است و لو لاتمام الملاک. موثر است. خب ظن در این قول اعلم است. در قول عالم هست. ظن نوعی. ظن نوعی در هر دو هست. خب اگر فرض کردید که ظن در ناحیه اعلم اقوی است، فلامحاله باید بگویید که ارجح است.
کلما کان مقتضی در احد الطرفین اقوی، فالحکم فی ذلک الطرف اکد و ارجح.
نمی شود شما قبول بکنید که ظن دخیل است، ظن ملاک است و لو بعض الملاک، و انکار بکنید مرجحیت اقربیت ظن را. نه. این ملازمه دارد. اگر ظن ملاک شد، پس اقربیتش هم سبب ترجیح است.
شما می گویید که قول این را حجت کرده است چون ظن می اورد. حالا ظن این اقوی هست، خب پس دیگر این مقدم بر ان هست. اگر ملاک ظن شد، اقربیت هم مرجح است.
فرموده قیاس نکن محل کلام را به بصر در قاضی. قاضی بایستی بصیر باشد. اعمی نباشد. خب حالا اگر دو تا قاضی هستند، اختلاف کردند. یکی ابصر است نسبت به دیگری. احدی نگفته است که ابصریت این جا مرجح است. احدی نگفته است. چون این بیناتر است، چشمش. نه عقلش. افقه نیست. چشمش بهتر می بیند، پس این مرجح است. احدی نگفته است.
فرموده اقربیت فتوی را به ابصریت قاضی قیاس نکن.
چون در فتوا، ظن، مقتضی هست، ملاک است، موثر است، در جعل حجیت. در قاضی مقتضی حجیت قضاوت، بصر نیست. ان جا مقتضی اش علم او هست. شرطش این است که بصیر باشد. بصیر بودن شرط است. اما ظن اوردن مقتضی است. قوه شرط، اثری ندارد. اما قوه مقتضی موثر هست.
همین در ذهن مبارکش بوده است. خیلی فکر کردیم پیداش بکنیم.
می گوید که شما می گویید ظن به واقع مقتضی هست. این موجب جعل حجیت است. خب هر چی قوی تر بشود، حجیت این قوی تر می شود. کلما قوی المقتضِی قوی المقتضَی. به خلاف قاضی. قاضی شرطش بصر است. مقتضی حجیت قول قاضی بصر نیست. مقتضیش این است که علم داشته باشد. لذا ان جا هم اعلمشان مقدم بر عالمشان هست.
حاصل الکلام:
شما اصلا می گویید که ظن ملاک نیست، این که گفتنی نیست. طریقیتی ما هستیم. اگر می خواهید بگویید که ظن ملاک هست که درست است، مع ذلک اقوائیتش اثر ندارد. این درست نیست.
این اشکال بر کبری.
لکن در ذهن ما این است که این اشکال هم درست نیست. فرمایش مرحوم اخوند درس است.
مرحوم اخوند هم در این جا و هم در باب تعادل و تراجیح، در ادله قائلین به ترجیح، ان جا هم شبه این حرف را بیان کرده است. ان جا هم بعضی ها می گفتند که اگر دو تا خبر داریم، یکی مرجح دارد، یکی ندارد، ان مرجح دار اقرب است، پس اون مقدم است. اخوند ان جا هم جواب داد. این جا هم جواب داد.
جواب مرحوم اخوند این است:
می گوید که درست است ملاک حجیت ظن است. ما طریقیتی هستیم.
این اول عبارتش خوب نیست. ما اول عبارت اخوند را این طور معنا می کنیم که ملاکش ظن نیست یعن تمام الملاک ظن نیست.
مرحوم اخوند می گوید که ظن ملاک است ولی تمام الملاک نیست. این فرق می کند با ان جا که دو تا غرقی دارند غرق می شوند. یکی فرض بفرمایید عالم است. یکی جاهل است. ان جا تمام الملاک نجاه المومن است. تمام الملاک است. خب نجاه المومن در این طرف که عالم است، مرجح دارد. این مقدم بر ان هست. در باب تزاحم شما به تمام الملاک رسیدید. حرف اخوند در این جا و در ان جا این است که ظن، ملاک حجیت است. مقتضی حجیت هست. فتاوی از امارات هستند. ملاک حجیت امارات ظن نوعی هست. بحث نداریم. و لکن این که تمام الملاک باشد، خیر. چون تمام الملاک نیست، قوتش معلوم نیست که مرجح باشد. اگر تمام الملاک بود، حق با شما. قوتش هم موکد است. ولی تمام الملاک نیست. چون تمام الملاک نیست، اخوند هم انجا و هم این جا، می گوید که چه می دانیم. شاید اقربیت دیگر تاثیر در حجیت نداشته باشد. اقربیت، ان جا گفته است، کالحجرفی جنب الانسان باشد. ان که ما میدانیم این است که این را به ملاک ظن حجت کرده است. موضوعیت غلط است. اما فقط همان قرب الی الواقع را دیده است. به حیث که اگر یکی قربش بیشتر باشد، این را دیده است، ان را ندیده است. نه.
ان طور که ما معنا می کنیم، کلام مرحوم اخوند معنا می شود. مرحوم اخوند درادامه می گوید که نعم لو کان الظن تمام الملاک. این عبارت قبلش را روشن می کند. قبل می خواهد بگوید که ما می گوییم که ظن ملاک است. تمام ملاک نیست. نعم لو کان الظن تمام الملاک الامر یدور مدار او. اصلش برای اصل حجیت. قوتش برای ترجیح. تمام الملاک یعنی این. الامر یدور مدار او.
کما این که اگر دلیل ما عقل بود، همین طور است. گفته است که اگر دلیل ما عقل بود، عقل تمام ملاک را ارائه واقع می بیند. این جا بله. اقوائیت مرجح است.
و لکن بحث ما در حجیت شرعیه است. الان ما ادله مجتهد را داریم بررسی می کنیم. مجتهد می خواهد بنویسد که یعتبر الاعلمیه تعبدا. در عبارتش اورده است. تعبد را داریم بحث می کنیم. ما چه می دانیم شارع مقدس پیشش این قدر ظن مهم بوده است که اقوائیتش سبب تعین باشد. اصلش مهم بوده است. ولی ان قدر مهم بوده که درجاتش هم برایش مهم است. اقوی شد، بر ان مقدم باشد، گفته است که نمی دانیم ما این را.
ما عبارت مرحوم اخوند را این طور معنی می کنیم: ظن ملاک است. ولی تمام الملاک نیست. تمام الملاک به این معنی یعنی حکم یدور مدار او. ان قدر اهمیت دارد، همان را نگاه کرده است تا بگوییم پس قوتش هم طبیعه مرجح است. نه. نگاه کرده است به ظن. به ارائه فتوای مجتهد نگاه کرده است. به ظن نوعی نگاه کرده است. ولی نه ان نگاهی که ظن را اساس قرار داده باشد. ما نمی دانیم ظن… طریق قرار داده است. ولی ان قدر طریقیت برایش مهم بوده است که اقوی طریقا مقدم باشد، نه. طریقیت پیشش مهم بوده است اما نه به ان درجه از اهمیت. ما این طور معنی می کنیم. طریقیت برایش مهم بوده است ولی نه به ان درجه از اهمیت که اگر یک مقداری طریقیتش بیشتر شد، بر ان مقدم باشد. نه.
امر عقلائی ست. بر شارع الزام نیست شیئی را. همین طور هم هست. لذا می گوییم که خبر صحیح با خبر موثق تعارض بکنند، می گوییم این ها مساوی هستند. با این که صحیح راوی اش عادل است. اقرب الی الواقع است. ولی فرقی نمی کند. شارع این قدر دقت کرده باشد، درجات ظن را ملاحظه کرده باشد، این ها منبهات است، هر کدام درجه ظنش بیشتر باشد بر او مقدم داشته باشد، این ها یک علم دیگری لازم دارد. ما نمی توانیم به گردن شارع بگذاریم که دو تا اماره که یکی هشتاد درصد است. یکی هشتاد و پنج درصد، هشتاد و پنج درصد را مقدم داشته است. این ها گفتنی نیست. خبر صحیح مثل خبر ثقه است. خبر صحیح مثل خبر حسن است. با این که ان، اقرب الی الواقع است نوعا.
این که ما کشف بکنیم و مثل باب تزاحم، باب تزاحم هم نجات مومن پیش شارع مهم است و هم ان درجاتش، هر چه ان نجاه پیدا کننده اهمیت پیدا بکند، محبوبیتش بیشتر می شود. وجوبش اکید تر می شود. ان جا مهم است. مد نظر است. اما در طریقیت الی الواقع این قدر مد نظر باشد که درجاتش را هم شارع نگاه کرده باشد، این را نمی توانیم به گردن شارع بگذاریم.
این است که مرحوم اخوند هم در بحث تعادل و تراجیح، و هم در این جا می گوید که درست است که حجیت از باب طریقیت است. اما این که اقربیت هم دخیل در ملاک است در نظر شارع، محرز نیست. اصل ظن را می دانیم دخیل است. اقربیتش دخیل است، نمی دانیم. این است که ترجیح شارع را نمی توانیم حکم کنیم. شاید شارع گفته است…هر دو ظنی هستند، اقربیت مهم نیست. به این هم عمل کنی، مجزی هست. به ان هم عمل کنی، مجزی هست.
این ها را وجدان بکنید. یعنی واقعا دست شارع بسته است. باید بگوید. چون از باب ظن شما حجت کردی، پس باید بگویی چون ظن این بیشتر است، این حجت است. می شود به گردنش گذاشت.
س: مگر وجوب تقلید شرعی ست.
ج: کلام اخوند در این ها ست. کلمه تعبد را. بحث در اعتبار اعلمیت است شرعا. شارع فرموده باشد که یعتبر اعلمیت.
ملاحظه بفرمایید ادامه کلام را.
