بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در مجتهدینی بود که در فضیلت متساویین اند.
عرض کردیم لا خلاف است، متسالمین علیه است که در این فرض، مقلد و عامی مخیر است از هر کدام تقلید بکنند.
بحث در ادله این فتوایی ست که لا خلاف فیه است. ادله را متعرض شدیم و کلام منتهی شد به موثقه سماعه عن رجل اختلف علیه رجلان من اهل دینه کلاهما یرویه احدهما یامر و الاخر ینهی. که مرحوم حاج شیخ عبد الکریم به این روایت استدلال کرده است و فرموده است که موضوع این روایت، مجتهدان اند و محمولش هم تخییر است. فهو فی سعه حتی یلقی من یخبره.
عرض کردیم که از جهت موضوعی، ما نتوانستیم که استظهار بکنیم که موضوع این موثقه، مجتهدان است. عن رجل اختلف علیه رجلان من اهل دینه، به ذهن می زند که رجلانی هست که فقط از اهل دینشان هست. نه که عالم و فقیه هستند والا می گفت دو تا عالم. ذیلش هم گفت کلاهما یروی، این هم موید این بود که این ها راوی هستند. مضافا که عرض کردیم متعارف در ان زمان ها، نقل روایت بوده ست و سوال منصرف به متعارف است.
از نظر موضوعی در ذهن ما این است اگر انصراف نداشته باشد به راویین، اطلاق ندارد.
این که کسی بگوید ترک استفصال، حضرت نفرمود که ان رجلان راویان هستند یا فقیهان، پس فرقی نمی کند، ما نتوانستیم اطلاق این روایت را نسبت به فقیهان استظهار بکنیم.
این اشکال اول موضوعی.
در مصباح الاصول یک اشکال موضوعی دیگری کرده است و ان این که اصلا مورد این روایت، محذورین است. افرض که مجتهدین را هم بگیرد. احدهما یامر و الاخر ینهی. در دوران امر بین محذورین، عقلا تخییر هست. روایت هم همان تخییر عقلی را بیان می کند. ایشان به این تقریب نفرموده است ولی اصل حرف برای ایشان است. بر فرض این روایت فقیهان را شامل بشود، فقیهانی ست که یکی می گوید واجب است و یکی می گوید حرام است، خب دوران امر بین محذورین است. در دوران امر بین محذورین، ما هم قبول داریم تخییر را. چاره ای نیست. ما که می گوییم احتیاط، ما که میگوییم تخییر دلیل ندارد، در جایی که ممکن باشد و الا، احتیاط ممکن نیست، دوران امر بین محذورین است، تخییر عقلی ست. بحثی نداریم.
و لکن به ذهن ما این ست که نه. این اشکال را ما در تعادل و تراجیح مطرح کردیم، ایشان هم ان جا گفته است و گفتیم که انصاف این است که احدهما یامر و الاخر ینهی، دوران امر بین محذورین را نمی گوید. در دوران امر بین محذورین، باید اصل الزام را بداند. در روایت، استظهار نمی شود، فرض نکرده ست راوی، به ذهن نمی اید که این راوی یقین داشته است که یا واجب است یا حرام، نه. شاید هر دو هم اشتباه می کردند. نه واجب است نه حرام. علم به الزام در این روایت فرض نشده است. مضافا که این تعبیر عرفی ست. یکی امر می کند و یکی نهی می کند، حتی جایی را که یکی می گوید حلال است و یکی می گوید حرام، ان جا را هم می گیرد. اون که می گوید حلال، عرفا یامر. اون که می گوید حرام، ینهی. این ها که محذورین نیستند، ولی عرفا شامل این ها می شود.
بله. روایت نسبت به یک مورد قاصر است.
سه مورد فرض دارد.
یکی می گوید حرام یکی می گوید واجب. این قدر متیقن روایت است.
مورد دوم یکی می گوید حلال و یکی می گوید حرام، این هم بعید نیست. مردم می گویند یکی امر می کند. یکی نهی می کند. حلال و حرام را امر و نهی می گویند.
سوم این که یکی می گوید نماز جمعه واجب است و یکی می گوید نماز ظهر واجب است. یکی می گوید قصر واجب است یکی می گوید تمام. روایت این جا را نمی گیرد. احدهما یامر و الاخر ینهی، این جا خلاف ظهور است.
یکی بگوید که این جا هم احدهما یامر. ان که می گوید نماز ظهر واجب است، نهی می کند از نماز جمعه. اون که می گوید نماز جمعه واجب است، نهی می کند از نماز ظهر، این ها دقت های عقلی ست. جرات نداریم که این قدر هم توسعه بدهیم.
لذا اگر کسی خواست به این روایت تمسک بکند، دو فرض این سه فرض را روایت شامل است. فرض سوم را باید با الغاء خصوصیت. بگوید که فرقی نمی کند. اون جایی که یکی می گوید حلال، یکی می گوید حرام است، تخییر. حالا جایی هم که یکی می گوید این واجب است، یکی می گوید اون واجب است، فرقی نمی کند.
باید با الغاء خصوصیت، عدم فرق،… این هم یک مشکلی ست برای این روایت که تمام موارد را این روایت شامل نمی شود.
این از نظر موضوعی.
اما جهت محمولی اش اشکل است.
تخییری که گفته می شود، سه تا معنا می توانیم برایش بکنیم که در این روایت محتمل است.
یک تخییر همان تخییر معروف. اسمش تخییر اخذی. در باب حجیت تخییر است یعنی تخییر اخذی. به اخذ هر کدام می شود حجت. بناء بگذاریم قول این مجتهد را عمل کنیم، قولش میشود حجت. بالاخذ حجت می شود.
یک تخییر داریم تخییر تطبیقی. لزومی ندارد که ملتزم بشوی. شما مخیری که عملت با هر کدام منطبق شود، معذور هستی. حجیت جعل نشده است. تخییر تطبیقی در مقام عمل، عملت را بر هر کدام منطبق بکنی، من حجیت برای قول اون جعل نکردم یعنی ملزم نیست یعنی نگفتم به اخذ اون، شد حجت در حقت، ولی با هر کدام هم منطبق شد، می گوید که من عقابت نمی کنم.
یک تخییری هست تخییر عملی. ازادی. در مقام عمل مخییری یعنی ازادی. لزومی ندارم که یکی را اخذ بکنی یا عملت با یکی از این ها منطبق باشد. ازاد هستی. کاری کردی که نه مطابق این بود و نه مطابق اون، باز هم ازاد هستی. فهو فی سعه. در مقام عمل ازادی. هر کدام را خواستی انجام بده. هیچ کدام را انجام نده. مثل الناس فی سعه ما لا یعلمون. تخییر یک ازادی در مقام عمل است.
این که ما از این روایت استظهار بکنیم تخییر اخذی را، خیلی سخت است. تخییر اخذی که شارع مقدس، حضرت در این روایت فرموده است هر کدام را اخذ بکنی، به اخذ حجت می شود، این خیلی دور از این روایت است. کلمه اخذ نیامده است در این روایت. حالا روایت تعادل و تراجیح، می گفت بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک، این معنا، اون جا داشت. این جا اصلا جا ندارد.
تخییر اخذی یعنی شارع مقدس حجت کرده باشد هر یک از این دو فتوا را به اخذ شما، این خلاف ظاهر است جدا.
دومی که تخییر در مقام تطبیق باشد، ازادی به هر کدام خواستی تطبیق بکنی عملت را. لازم نیست اخذ به قولش بکنی. همین که منطبق بود عملت بر یکی از این ها، کفایت است.
این هم در ذهن ما این ست که از این روایت به دست نمی اید.
بلکه ظاهر روایت اگر ادعاء نکنیم، لا اقلش محتمل این روایت، معنای سوم است. نه تخییر اخذی نه تخییر تطبیقی. می خواهد سعه…اصلا کلمه تخییر را نمی اوریم. می گوییم این روایت، مثل الناس فی سعه ما لا یعلمون هست.
ما می گوییم که ظاهر این فهو سعه، نه که در سعه به هر کدام عمل بکند، نه در سعه است که به هر کدام اخذ بکند. نه. نه اخذ است نه عمل است. فهو فی سعه. ازاد است که به هیچ کدام هم عمل نکند. فعلا در این برهه از زمان، فی سعه حتی یلقی من یخبره. سعه عملی. مثل الناس فی سعه ما لا یعلمون. موید این معنا همین روایت سماعه است که احتجاج نقل کرده بود. روایت 42 باب نه ابواب صفات القاضی که در ان جا، روایت می کند سماعه بن مهران، شبیه همین واقعه را نقل می کند و جواب می دهد که عمل لازم نیست بکنی.. نص است که عمل لازم نیست به قول هیچ کدام چون در سعه هستی. انت فی سعه حتی یلقی من یخبره. این سعه عملی را می گوید. این توسعه در مقام عمل را می گوید. می گوید که حرف این ها برایت مشکل نمی کند. ول کند. تعارض دارد. فهو فی سعه حتی یلقی من یخبره.
در ذهن ما این است که محمول معنای ثالث را می گوید. توسعه در مقام عمل. این که قول انها هیچ گونه تضیقی را نمی اورد. قول اون ها قیمتی ندارد.
لذا این روایت بر ضد تخییر ادل است تا خود تخییر.
و نضیف الی ذلک، اشکال اخر این است که افرض این روایت دلالت دارد که دو تا فتوای اصحاب، حجیت تخییریه یا تطبیقی دارند، باز این اخص از مدعی ست. این در جایی ست که امکان لقاء من یخبره باشد. این در جایی ست که امکان رفع جهل باشد. بله. همان اشکالی که در بعضی از روایات تعادل و تراجیح بود که منحصر به زمان حضور است. این منحصر به زمان حضور است که امکان رفع جهل هست. این که فرضا مجتهد را بگیرد، می توان فعلا در این برهه از زمان ازاد باشیم تا برسیم به منبع. خب اگر ما در جایی که یک فتره است، یک فاصله است، ممکن است رفع جهل بکنیم، ازاد باشیم، این دلیل نمی شود وقتی هم که امکانش نیست، مطلقا ازاد باشیم. این روایت ازادی محدود را دارد بیان می کند که در زمان حضور مصداق داشته است. الان ازادی محدود مصداق ندارد. این است که این روایت بر فرض دلالت داشته باشد بر تخییر بین مجتهدین، این الان به کار ما نمی اید. برای ما الان مفید نیست. چون الان دو تا مجتهدی که مساوی هستند، با هم اختلاف کردند، دیگر ثالث ندارد. فرض اعلم نداریم. فرض کرده است که اعلمی در بین نیست. اگر اعلم بود که تقلید اون واجب بود. نوبت به این ها نمی رسید. دو تا مجتهد هستند. راه بسته است. حتی یلقی من یخبره نیست. این است که این موثقه، هر چند حاج شیخ عبد الکریم ادعاء کرده است دلیل بر تخییر است، ما نتوانستیم صدرا، ذیلا، وسطا، هیچ جایش را ما نتوانستیم درست بکنیم و تخییر را از این روایت، استنباط بکنیم.
س: این اشکال اخری اگر قبول باشد، همه مرجحات از کار می افتد. ذیل مقبوله هم همین بود. می گوید تا به امامت برسی، خبر بهت بده. خود شما این روایت را قبول کردید. همین اشکال را فرمودید که فرقی ندارد.
ج:نه. یک بار دیگر مراجعه کنید. ما این حرف را نگفتیم ان جا.
این فرمایش مرحوم حاج شیخ عبد الکریم که مستند کرده است حجیت تخییریه را به این روایت و به اطلاقات، در ذهن ما این است که این ها استدلال بعد الوقوع است. اصل تخییر پیش ان ها واضح بوده است. می خواستند یک دلیل هم بیاورند. تکلف کرده اند و این ادله را فرمودند.
تحصل الی هنا که دلیل معتد بهی بر تخییر بین مجتهدین متساویین نداریم. ادله اجتهادیه منتفی ست.
لکن مع ذلک می گوییم تخییر قول حق است.
این که مرحوم اقای خویئ خلافا للکل فرموده است که در مجتهدین متساویین، احوط القولین را باید گرفت، اولا خودش توضیح داده است که معنای احوط القولین این است که باید یک کاری بکنی که چه ان حجت باشد، و چه این حجت باشد، به حجت عمل کرده باشی. لمش را پیدا بکنید. او می گوید حجت خالی از این دو تا نیست، باید عمل ما را هر دو این ها قبول داشته باشند شبیه تواتر اجمالی. باید عمل شما را هر دو این ها قبول داشته باشند.
س: به احتیاط عمل کن.
ج: نه. همین را عرض می کنم.
دو قسم احتیاط داریم. یک احتیاط تام یعنی یک کاری بکنیم که به واقع برسیم. ایشان می گوید که واجب نیست. ما از مذاق شرع فهمیدیم که واجب نیست. مثال احتیاط تام: اگر این می گوید شاه. اون یکی دیگر کفاره را بقره می داند. یک مجتهد سومی هم که دون این ها هست، می گوید ابل. شما احتمال می دهید که شاه یا بقره یا ابل باشد. احتیاط تام این است که هر سه را بیاوری. ایشان می گوید که احتیاط تام واجب نیست. شما یک کاری بکنی به قول همین دو تا عمل بکنی، کافی ست.
احوط القولین در مقابل احوط مطلق. احوط مطلق که یقین به فراغ پیدا بکنی، لازم نیست. ان قولی که از این ها مطابق احتیاط است، این هم یک تعبیر است. این هم نه. یک کاری بکنی که چه او حجت باشد و چه این، تو حجت داشته باشی.
س: اگر این دو نفر قول هایشان طبق احتیاط تام بود،
ج: عیبی ندارد. مصداق ندارد اون جا. با هم یکی می شوند. گاهی ست. بعضی جا ها از هم جدا بشوند، کافی ست. به فتوای هر دو عمل کرده باشی، این مقدار را می گویند احوط القولین.
عرض ما این است که احوط القولین حرف نادرستی ست.
دو تا ادعاء داریم.
اول این که ما از ان چه گفته شد، اجماع و تسالم به ضم سیره عقلاء که ادعاء شد بر تخییر است، به ضم این که احتیاط در شریعت نظیر ندارد اصلا. در هیچ جای شریعت احتیاطی وجود ندارد. همانطور که احتیاط تام را نخواسته، احتیاط ناقص را هم نخواسته است. بناء شریعت بر این است. ان الله یرید بکم الیسر، دین شریعت با یسر سازگاری دارد نه با عسر و ضمیمه بکنید تعدی از روایات، تعدی بکنیم از روایاتی که وارد شده اند در خبرین، تعدی بکنیم از او به فتویین، به همان بیان هایی که قبلا عرض کردیم که زمان قدیم هم فتواهایشان را با خبر بیان می کردند.
اگر کسی از ضم همه این ها، دونه دونه اش قابل مناقشه است. اگر کسی از ضم همه این ها، اطمینان پیدا کرد، استنباط کرد که شارع مقدس عمل به قول هر یک از این ها را مجزی می داند، عذر می داند، فبها. می گوییم فالتخییر.
دعوای دوم این که اگر کسی گفت که همه این ها مناقشه دارد مثل خود مرحوم اقای خوئی. مناقشه می کند و می گوید که من از این ادله تخییر نمی رسم. گاه گاهی هم می گوید که اگر اجماعی باشد، باز دوباره بر می گردد، نمی تواند قبول بکند مطلب را. اگر کسی از ضم این ها به اطمینان نرسید، به این حجیت تخییریه نرسید، دعوای دوم ما این ست که حجیت تخییریه نه به عنوان حجیت تخییریه، این که من به هر کدام عمل بکنم معذورم، این مقتضای اصل عملی ست غالبا.
بیان ذلک:
تاره دو تا مجتهد که اختلاف دارند، یکی حکم الزامی دارد و یکی حکم غیر الزامی. او می گوید واجب است و این می گوید واجب نیست. الان این عامی مواجه شده است با دو تا فتوای مخالف. این مجتهدی که در رساله اش می خواهد بنویسد وظیفه عامی را در مواجهه به دو تا مجتهد مساوی که یکی می گوید واجب است و یکی می گوید غیر واجب. این مجتهد می گوید ما فحص کردیم. به نتیجه نرسیدیم که وظیفه این عامی چیست. نتیجه شک داریم که این عامی که مواجه شده است با این حکم الزامی و غیر الزامی، شک داریم که ایا حکم واقعی در حقش منجز است یا خیر. چون شک داریم در تنجز، برائت می گوید که در حق این عامی، این حکم الزامی منجز نشده است.
مساله ای که مرحوم اقای خوئی در این جا ادعاء کرده است، فرموده است که یک علم اجمالی داریم ان علم اجمالی احکام را بر این منجز کرده است. با قطع نظر از ان علم اجمالی، احتمال قبل الفحص است. پس حکم در حقش منجز شده است. این فرمایش را جواب دادیم که ان علم اجمالی، منحل شده است. چون این موارد اختلاف کم است. مجتهدین در غالب مواردشان اتفاق دارند. موارد اختلافشان نادر است نسبت به موارد اتفاقشان. این علم اجمالی عامی منحل است. می گوید ان مواردی که اتفاق دارید، من عمل می کنم. احتمال هم می دهم که این چند موردی که شما، یعنی مجتهد این طور می گوید با خودش، می گوید این هم احتمال می دهد که این چند موردی که ما با هم اختلاف داریم، شاید در این چند مورد، یک حکم تکلیفی باشد. شاید. علم اجمالی منحل است. در این گردونه موارد اختلاف بین متساویین، علم اجمالی جدیدی وجود ندارد. علم اجمالی قدیم هم منحل شده است. احتمال قبل الفحص هم این جا نیست چون فحص مقلد به همین است که برود به سراغ…فحصش به این نیست که برود سراغ روایات، فحصش به این است که برود سراغ مجتهدین. سراغ ان ها هم رفته است، دیده که انها هم اختلاف دارند. فحص کرده ست. شبهه بعد الفحص است. شبهه بعد از انحلال علم اجمالی ست. مجتهد.. شبیه ان دوران امر بین تعیین و تخییر که اقای خوئی می فرمود که واقع هم منجز نباشد. می گفت در حقش برائت جای می شود. مجتهد می گوید که یقین نداریم در حق این عامی در این موارد، یقین به ثبوت تکلیف نداریم، …
س:
ج: در اعلم دلیل داشتیم. نوبت به اصل عملی نرسید اما این جا نوبت به اصل عملی رسیده است.
مورد اول که این دو مجتهد یکی می گوید الزامی و یکی می گوید غیر الزامی، می توانند هر دو مجتهد در جق عامی می گوید که ما که با تو اختلاف داریم، حکم در حق این عامی، تنجزش ثابت نیست. چون اختلاف داریم، حجت ندارد او الان. فحص هم بکند به حجت نمی رسد. چون برائت از حکم الزامی هست، یا برائت از حجیت قول این شخص، الان شک دارم که قول من که می گویم الزام، شک در حجیت دارم در حق او، برائت می گوید که این حجیت تعیینیه، برای این الزام جعل نشده است. لذا در رساله اش می نویسد که مقلد در این صورت ازاد است. توسعه دارد. می تواند به قول…
یک فرض پس این است که این دو مجتهد مساوی، یکی الزامی و یکی غیر الزامی هست.
اگر هر دو الزامی بگویند دو نوع است.
دو تا الزامی ها محذورین هستند. او می گوید واجب و این می گوید حرام. این جا پر واضح است که در واجب و حرام، همه می گویند تخییر است. در رساله می نویسد که مخیر هستی چون محذورین است.
اما اگر هر دو الزامی هستند و محذورین نیستند. او می گوید کفاره تو شاه است. دیگری می گوید بقره است. هر دو الزامی هستند. در این جا دو قسم است.
تاره مکلف علم اجمالی دارد که یکی از این ها حق است. مثل تردد بین نماز قصر و تمام. همه عامی ها میدانند که یک نمازی واجب است. تاره عامی علم اجمالی دارد.
و اخری ندارد. این می گوید شاه و او می گوید بقره. عامی می گوید شاید هیچ چی به گردن من نباشد.
اگر فرض دوم است. این مجتهد می گوید که در حق تو عامی که علم اجمالی نداری که یکی از این ها واجب است، در حق تو، ما شک در تنجز حکم واقعی داریم لذا به تو می گوییم که تو سعه داری. می توانی به فتوا های ما عمل بکنی و می توانی هیچ کدام را عمل نکنی. شک در تنجز حکم واقعی به لحاظ جهل تو داریم.
و اگر علم اجمالی دارد، هر دو در رساله شان باید بنویسند که عامی که علم اجمالی دارد به حقانیت یکی از دو تکلیف الزامی مجتهد متساویین مثل قصر و تمام، باید احتیاط بکند.
این است که گفتیم مقتضای اصل عملی سعه است الا…این که دیدید که بعضی ها کلام سید را قبول کردند. گفتند حق تخییر است الا در جایی که عامی علم اجمالی داشته باشد. در ان جا مقتضای علم اجمالی اش احتیاط است. اما اگر عامی علم اجمالی نداشت، در تمام این فروض شک در تنجز واقع است. شک در تنجز واقع، مجرای برائت است.
حاصل الکلام از ضم ادله سابقه بعضها ببعض، خصوصا سیره عقلاءش، از ضم انها، که مناقشه بود در همه شان، فقه ضمیمه ای، خصوصا سیره عقلاء، تسالم اصحاب، احدی احتیاط را نگفته است، ما اطمینان پیدا می کنیم که عند التساوی تخییر است. فرقش با دوم این است که حتی در مورد علم اجمالی تخییر است.
و اگر کسی گفت که من به این اطمینان نرسیدم مثل اقای خوئی و ضم الضعیف الی الضعیف لا ینتج الا الضعیف. می گوییم عامی مخیر است به هر قولی عمل بکند، در مقام عمل ازاد است الا این که علم اجمالی به تکلیف فی البین داشته باشد که در این صورت، باید طبق علم اجمالی اش عمل بکند. اگر از ضمیمه ها به نتیجه نرسیدی، ولی باز هم در شک ماندی، این جا می نویسی مخیر است عامی به هر کدام عمل بکند الا این که علم اجمالی داشت، این جا علی الاحوط احتیاط کند که راه باز باشد. چون واقعا ان ضمیمه ها مهم بود. لا اقلش جلوی فتوا را می گیرد که ما بگوییم که در موارد علم اجمالی، باید، فتوا، احتیاط بکند، نه. لا اقلش این است که این در این استثناء هم احوط است.
هذا تمام الکلام در متساویین فی الفضیله که هیچ کدام اورع نباشد.
مرحوم سید در ادامه فرموده است که در متساویین، عامی مخیر است الا ان یکون احدهما اورع.
فردا بحث ما در این است که ایا اورعیت مرجح است مثل اعلمیت یا مرجح نیست.
