بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در سیره عقلاء بود که استدلال شده بود به سیره عقلاء بر جواز تقلید میت ابتداء.
از این استدلال دو تا جواب دادند. جواب اول گذشت که قانع کننده نیست.
جواب دوم این است که سیره عقلاء در صورتی حجت است که در احکام شرعیه و در دائره احکام شرعیه هم جریان پیدا کرده باشد، در مرای و مسمع معصوم باشد. و معصوم ردعی نکرده باشد. کشف بکنیم امضاء ان سیره را.
مثل مثلا سیره است بر عمل به خبر ثقه. خب این در شرعیات هم بوده است. کسی مساله ای را نقل می کرده ست، خبری را از امام نقل می کرده است، در مرای و مسمع امام، در محدوده احکام شرعیه جریان داشته است و امام هم ردع نکرده است پس عمل به خبر ثقه را در احکام شرعیه امضاء کرده است.
اما در محل کلام، چنین سیره ای در احکام شرعیه در حضور امام منعقد نشده است. درست است که عقلاء برای کار های روز مره خودشان متخصص مراجعه می کردند. برای تقویم، معالجه، اینها درست است. ولی در میدان احکام شرعیه، عقلاء تقلید از میت نمی کردند. چون تقلید از میت در زمان امام علیه السلام موضوع نداشته است. غایه امر این بوده است که به اصحاب حی ائمه مراجعه می کردند. فتوا را از انها می گرفتند. ائمه هم ردع نکردند. سیره عقلاء را در اصل تقلید حی ما قبول کردیم. اما این که در حضور امام، در مسمع امام، عقلاء نسبت به احکام شرعیه از اموات تقلید می کردند، این در ان زمان محقق نبوده است.
این است که نمی شود گفت که چون ردع نکردند، پس امضاء کردند. نه. ردع نکردند چون موضوع نبوده است. عدم ردع نسبت به این حصه از سیره، ممکن است به خاطر نبود موضوع بوده است. پس عدم ردع کاشف از امضاء نیست در این قسم.
لا یقال که در زمان ائمه هم از اموات تقلید می شده است در محضر امام در مسمع امام. چون کتبی از اصحاب ائمه بوده است. کتاب یوم و لیله یونس بن عبد الرحمن تا زمان امام عسکری علیه السلام بوده است که می امدند سوال می کردند. کتاب عبید الله بن علی حلبی در دسترس بوده است که می ایند از امام سوال می کنند. و اصحاب دیگری. کتاب شلمغانی قبل از ضلالتش در دسترس بوده است. کتاب علی بن حسن بن فضال. در دسترس بوده است. می گوید خانه های این ها، پر از کتاب های ما هست. سوال می کنند از حضرت که چه کنیم این ها منحرف شده اند. حضرت فرمودند خذوا بما رووا و دعوا ما راوا. فتاوایشان را رها بکنید ولی روایتشان را اخذ بکنید. سیره عقلاء هم بر عمل به کتب اموات بوده ست. و این کتب اموات مشتمل بوده بر دو قسم. یک قسم فتاوای و یک قسم روایات مثل کتب حسن بن علی بن فضال. بقیه اصحاب هم همینطور. دو قسم بوده است. عمل بر طبق فتاوی اموات هم در ان زمان بوده است. لذا بعضی ها ادعاء کردند که تقلید میت ابتداء، مورد سیره متشرعه است. سیره متشرعه بر عمل به قول اموات است ابتداء.
حاصل الکلام قائل می گوید هم میتوان به سیره عقلاء عمل کرد چون این سیره عقلاء در میدان احکام شرعیه هم بوده است. سریان پیدا کرده است. و هم می توانیم بگوییم سیره متشرعه که نیازی به عدم ردع نداریم. سیره متشرعه خودش، کشف می کند که از رئیس اخذ کردند.
لا یقال
فانه یقال که درست است که عمل به کتب اموات بوده است. این قابل انکار نیست. و درست است که این کتب هم مشتمل بر روایات بوده است و هم بر فتاوی. این ها را نمی شود انکار کرد.
و لکن این که به این کتب عمل می شده است، از باب تقلید میت بوده است، نه. این ثابت نیست. این کتب مورد تایید ائمه، تایید اصحاب ائمه بوده است. کتب معروفه، مشهوره شیعه بوده است. در حق بعضی از این کتب رسیده است که امام ان را امضاء کرده است. تصحیح کرده است. این کتب مشتمل بر مطالب حقه بوده، مسلمات شیعه بوده است. مطالب حقه بوده است که نیاز به تقلید نداشته است. همین کتاب یوم و لیله به تایید امام عسکری رسیده است. این ثابت نیست. این که اصحاب ائمه به کتب این ها، عمل می کردند، این از باب تقلید میت بوده است، این محرز نیست. شاید عمل می کردند، از این باب بوده است که ثابت در شریعت بوده است. ان که در کتاب ها بوده است، از قبل ائمه تصحیح شده است. از قبل اصحاب ائمه تصحیح شده است. این ها از کتب مشتمل بر مطالب مجمع علیه بوده است.
س:
ج: در حق ان رساله می گوید که یک حرف یا دو حرف کم و زیاد داشت که ان هم مضر به مطلب نبوده است. این ها را تصحیح می کردند. این که حضرت فرمود خذوا بما رووا…یا این که زمانی که شلمغانی ضلالت پیدا کرد، دیگر کتابش از تایید و اعتبار افتاد، دیگر کتاب او، مرجع شیعه نشد، این ها همه شاهد بر این است. ما نیاز نداریم که اطمینان پیدا کنیم. احتمالش کافی ست.
مستدل باید ثابت بکند که در زمان ائمه تقلید میت بوده است. می گوییم ان که در زمان ائمه بوده است، اولا عمده اش اخذ به روایات بوده است و اگر هم اخذ به اجتهادی بوده است، ان اجتهادی بوده است که ائمه تصحیح کردند. عیب ندارد. اصلا اجتهاد یونس، اجتهاد حلبی، اجتهاد زراره را امام صادق اگر تصحیح کند، برای ما حجت است چون می شود قول امام.
این ست که ما تقلید از میت را در زمان ائمه اصحاب، تقلید اصلا به این شکل در ان زمان ها نبوده است. تقلید از میت را در زمان ائمه، اصحاب ائمه، اهالی شیعه، از اموات احراز نکرده ایم. این است که نمی توانیم ما، امضاء سیره عقلاء را نسبت به تقلید از اموات، امضاءش را نمی توانیم احراز بکنیم از عدم ردع ائمه. چون شاید این نبوده است و ائمه ردع نکردند از باب این که موضوع نداشته است.
پس نمی توان گفت که بوده است، عدم ردع در فرض وجود است، بوده و احراز بکنیم بودن را و انها ردع نکنند، اقای خوئی فرمود که باز هم نمی شود امضاء را احراز بکنیم چون یک حصه را امضاء کردند. حالا نه. اون قانع کننده نبود. ولی اگر احراز نکردیم بودش را، از عدم ردع، نمی توانیم ما به امضاء برسیم.
اللهم روی مبنایی که مرحوم اسد محمد باقر ادعاء کرده است. ایشان در سیره عقلاء، ادعاء کرده است که جری فعلی لازم نیست. ارتکاز عقلائی کافی ست. همین که ارتکاز عقلاء باشد در زمان معصوم و در معرض این باشد که این ارتکاز تسری بکند به احکام شرعیه، بیاید در حوزه دین، بیاید در میدان احکام، و ائمه ردع نکنند، همین عدم ردع هم کاشف از امضاء ست. ایشان ارتکاز عقلائی را در محضر امام، در مسمع امام، کافی دانسته است برای احراز امضاء.
لکن به ذهن می اید که این فرمایش نا تمام است.
این که لازم باشد بر امام ردع بکند ارتکاز را. عمل هنوز محقق نشده است. قبل وقوع الواقعه، ردع بکند. مبادا ان ارتکازی را که شما داری که عملی شده است در غیر دین، ان ارتکاز شما به دین سرایت کند، لازم باشد بر امام این ها را توضیح بدهد، که اگر ردع نکرد، کشف بکنیم امضاء را، نه. ما کور باطن هستیم. نمی توانیم این کشف ها را بکنیم. نمی توانیم مجرد ارتکاز، در معرض بودن، بگوییم کافی ست برای کشف امضاء.
کشف امضاء دلیل لفظی ندارد. باید به اطمینان برسیم. به یقین باید برسیم. این که ائمه ما با وجود ارتکاز لا عمل، عمل نیست، در معرض سرایت به حوزه دین است، این که ردع نکردند پس قبول داشتند، نه. این پس را نمی توانیم اطمینان پیدا بکنیم.
لذا تمسک به سیره عمده همین است بر تقلید میت ابتداء، عمده دلیل سیره است. استدلال به سیره برای جواز تقلید میت ابتداء نا تمام است.
چون احراز امضاء میسر نیست.
میسر نیست به دو بیان.
بیان مرحوم اقای خوئی.
و بیانی که از سابق هم بود. برخی دیگر هم فرمودند. امکان احراز رضایت امام، نیست.
لذا تمسک به ادله اجتهادیه برای تقلید میت نا تمام است.
س:
ج: اگر نیاز بود، قطعا مراجعه می کردند. اتفاق نیافتاد. چون نیازی نبوده است، اتفاق نیافتاده. چون اتفاق نیافتاده، عدم ردع دلیل بر امضاء نیست.
س:
ج: ما می گوییم عدم ردع کاشف از امضاء هست، ما این ها را قبول نداریم. سیره عقلائی را ما قبول داریم که در مرای و مسمع امام باشد. منتهی این که می گویند ردع نکرده، این قابل…سیره عقلاء در حوزه دین، اگر شبهه ردع نداشته باشد، این قابل احتجاج است. اون ربطی به این بحث ندارد.
س: سیره مستحدثه را شما قبول کردید.
ج: نه. هرگز قبول نکردیم.
و اما ادله فقاهتیه:
مرحوم اخوند ادله اجتهادیه را کافی نمی دانسته است. بعد در تقلید استمراری هم ظاهر کلامش این است. یک مقدار خلط شده است ولی ظاهر کلام مرحوم اخوند بعد از مقام ثانی، ظاهر برخی کلماتش این است که می خواهد بگوید اطلاقات نه تقلید ابتدائی را می گیرد و نه استمراری. مرحوم اخوند اصلا می گفت اطلاقات در مقام بیان نیست. از اول گیر کرده بود. می گفت ادله حجیت قول مجتهد اطلاق ندارد چون مولی از این جهات در مقام بیان نیست. او اصلا منکر اطلاقات بود از اول که اشاره کرده است.
ان را که محل بحث قرار داده است، دلیل فقاهتی ست که استصحاب باشد.
استدلال شده است بر حجیت قول میت ابتداء به استصحاب.
یقین سابق داریم که قول این شخص وقتی زنده بود، حجت است. مجتهدی که قولش از حجیت افتاده است، از عدالت خارج شده است مثلا، این محل بحث نیست. محل بحث مجتهدی ست که تا اخر عمر فتوایش حجت بود. حالا که مرد، به مردن فقط نه به سبب اخر، به سبب موت ایا فتوایش از حجیت افتاد یا نه. یقین سابق داریم که اراء این مجتهد در زمان حیاتش کانت حجه. مفروض بحث ما ست. وقتی که مات، شک داریم که ایا این اراءش هنوز به حجیتش باقی ست یا خیر. لا تنقض الیقین می گوید که من کان علی یقین فشک فلیمض علی یقینه. استصحاب می گوید که حجیت ان اراء به حال خودش باقی ست.
مرحوم اخوند استصحاب را مطرح کرده است به این تقریب.
بعد جواب داده است. فرموده است که مجالی برای این استصحاب نیست.
مشکل مرحوم اخوند عدم احراز موضوع است. در باب استصحاب گذشت که یعتبر فی جریان الاستصحاب، احراز موضوع. فرموده است که در این جا ما احراز بقاء موضوع نکرده ایم. نه که نکردیم، بالاتر را ادعاء کرده است.
فرموده موضوع حجیت، رای مجتهد است. فتاوی مجتهد است. مبانی او حجیت ندارد. این که رساله را نگاه می کنیم، از باب این است که این رساله طریق به فتاوی المجتهد است. موضوع حجیت اراء المجتهد است. این یک مقدمه.
مقدمه ثانیه این است که باز در بحث استصحاب گذشت که ملاک در بقاء موضوع، نظر عرف است. ملاک در اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه، نظر عرف است. چون خطابات به عرف القاء شده است. نه نظر عقل. نه ظاهر الخطاب. عرف باید موضوع را باقی ببیند. این مشکوک را بقاء ان باقی ببیند. فرموده است که ملاک نظرعرف است.
مقدمه سوم هم این ست که عرف حیاه را مقوم رای می داند. کسی رای دارد، کسی فتوا دارد که زنده باشد. وقتی مرد دیگر تمام شد. همانطور که خودش رفت، فتوایش هم رفت. این است که عرف قیامت را از باب اعاده معدوم می داند. ان عقل است که می گوید که نه. یک چیزی به نام نفس ناطقه باقی مانده است. اعاده معدوم نیست. تکمیل موجود است. اون را عقل می گوید. عقل ملاک نیست. عرف می گوید من مات فات. افکار و فتاویش هم به تبع خودش تمام شد. فرموده است که موضوع رای، شخص حی است. حی است که فتوا دارد. وقتی که خودش مرد، فتوای مضاف به او وجود ندارد.
فرموده لا یقال که چرا استصحاب نجاست یا طهاره بدنش را می کنید. این را هم همه قبول دارند. کبری را.
فرموده است فرق است بین برخی از اثار و برخی دیگر. عرف یک چیز هایی را برای یک احکامی مقوم می داند. برای یک احکامی مقوم نمی داند. کسی که قبلا مجتهد بوده است الان اجتهادش زال. استصحاب بقاء فتوایش معنا ندارد. در حی داریم صحبت می کنیم. چون اجتهاد را مقوم حجیت می بیند. اجتهاد را مقوم جواز تقلید می داند. به خلاف این که مجتهد بود، وجوب اکرام داشت. الان که اجتهادش رفت، شک در وجوب اکرام داریم. اجتهاد را از حالات می داند برای وجوب اکرام. این جا هم همین طور فرموده است. حیاه را مقوم رای میبینند. کسی که لا حیاه له، لا رای له. ولی همین ها اگر همین اقا قبلا بدنش پاک بود. بعد که مرد، استصحاب طهارت بدنش را می کنند. چون حیاه را مقوم طهارت و نجاست نمی ببینند. و لکن حیاه مجتهد مقوم حجیت است چون رای مجتهد است که حجت است. رای هم وقتی ست که حیاه باشد. لا رای لمن لا حیاه له.
این است که مرحوم اخوند نمی گوید شک داریم در بقاء، می گوید اصلا موضوع منتفی ست عرفا. وقتی موضوع منتفی بود، استصحاب بقاء حجیت معنا ندارد.
فرموده لا یقال که اشکال شما مبتنی بر این است که ما بگوییم همانطور که موضوع حجیت حدوث رای است، هکذا بقاء حجیت هم موضوعش بقاء رای است.
در کفایه هم هست در همان مقدمات. عناوین را دو قسم کردند. یک قسم از عناوین، حدوثشان کافی ست برای حدوث حکم و بقاء حکم. اخوند می گفت همین که شد ظالم یک بار ظلم کرد. اصلا بعد شده است اعدل العدول ولی لا ینال عهدی الظالمین. حدوث ظلم کافی ست برای این که امامت به این نرسد. خلافت، امامت، مقام شامخی ست. به کسی می رسد که انی هم ظلم نکرده است. انی هم بت نپرستیده است. حدوث ظلم، حدوث بت پرستی، موضوع است برای لا ینال حدوثا و بقاء. این یک قسم.
یک قسم هم حدوث عنوان، موضوع است برای حدوث حکمش. و بقاءش هم موضوع است برای بقائش. می گویند الحکم یدور مدار الحکم حدوثا و بقاء. می گویند که اصل اولی هم همین است. اگر گفت المسافر یقصر، مسافر شدی حدوثا، یقصر حدوثا. بقاء مسافر بودی، بقاء یقصر. اما اگر بقاء امدی شدی حاضر، دیگر یقصر می رود. یقصر موضوعش مسافر است. حدوثش به حدوثش. بقائش به بقائش. می گویند اصل اولی در خطابات این است.
مستشکل می گوید که اگر رای از این قسم ثانی بود، حق با شما ست. باید احراز کنیم رای را تا بگوییم حجیت دارد و چون رای قطعا منتفی ست، استصحاب حجیت معنا ندارد. اگر حجیت نسبت به رای از این قسم دوم بود، احراز رای لازم است برای اثبات حجیت. و چون رای منتفی ست، استصحاب حجیت معنا ندارد. و لکن فرموده است که در باب حجیت رای، این از قسم اول است. همین که رایش حادث شد، همین حدوث رای، موضوع است برای حجیت حدوثا و بقاء. می گوید این مثل خبر است. چه طور وقتی خبر حادث شد، حجه حدوثا و بقاء. و لو صاحب خبر بمیرد. خبر وجودش انی ست. از بین می رود. ولی حجیتش باقی ست. قائل می گوید رای از قسم اول است. حدوثش برای بقاء حجیت می تواند کافی باشد. حالا که می تواند، این مجتهد رایش حادث شد. به حدوث یقین داریم. شک داریم با این که رایش منتفی شده است، ایا حجیت باقی ست یا خیر. استصحاب می گوید همان حجیتی که برای همان رای حادث، بود، همان رای حادث هنوز هم حجت است و لو خود رای باقی نباشد. برای ان هست. استصحاب می گوید همان رای حادث، الان حجت است. بقاء رای نمی خواهیم. حدوث رای به کمک استصحاب کافی می شود برای حدوث و بقاء حجیت.
حاصل الکلام ما نیازی در این استصحاب به بقاء رای نداریم. موضوع استصحاب ما، بقاء رای نیست تا بگویید موضوع منتفی ست. موضوع استصحاب ما، همان حدوث رای ست. همان که رای حادث شد، شک در این محمولش داریم. ایا حجیتی را که شارع برایش جعل کرد، مغیا به حیات بود یا حجیت مطلقه بود. یک موضوعی ست که شک دارم که محمولش غایت دارد یا نه. هرگاه موضوعی داشتیم، شک داشتیم که ایا غایت دارد یا خیر، استصحاب می گوید استمرار دارد. غایت ندارد. این را در رسائل در کفایه، در استصحاب در زمانیات گفتند. شیئی که مغیا به غایت است، گفته است که بنشین درمسجد تا ظهر، حتی گفته است تا ظهر. این جا تا را نگفته است. ولی شما شک داری که شاید این امد حکم نباشد. این افضل باشد. امد اصل حکم نباشد. هرگاه شک در غایت داری، مقتضای استصحاب، استمرار ان حکم است الی ما بعد ان که شک داری غایت است یا غایت نیست.
تمام تلاش قائل این ست که بگوید برای استصحاب، ما نیاز به بقاء رای نداریم. حدوث رای بتواند موضوع باشد برای بقاء حجیت، کافی ست. بتواند. لازم نیست کشف بکنیم.
اخوند جواب داده ست که حدوثش کافی نیست. حدوث رای برای حجیت بقاء کافی نیست. باید رای باقی هم بماند. شاهدش این است که اگر مجتهد جنون پیدا کرد، حجیت از بین می رود. اگر این مجتهد فاسق شد، حجیت از بین می رود. پس معلوم می شود که حدوث رای، موضوع برای بقاء حجیت نیست. ایشان می گوید قطعا حجیت از احکامی ست که یدور مدار موضوعش. حدوثا و بقاء. و چون این جا قطعا رای ندارد، پس نمی شود استصحاب کرد حجیت را.
ملاحظه بفرمایید که اولا این جواب تمام است یا تمام نیست. و اگر تمام نیست، می شود استصحاب را قبول بکنیم یا نه.
