بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در تقلید استمراری بود.
مرحوم اخوند تقلید استمراری را هم طبعا لشیخ انصاری و بعضی دیگر، منع کرده است. وجه منع هم همان اصل است. اصل عدم حجیت است. در تقلید ابتدائی اصل عدم حجیت است حدوثا و در استمراری اصل عدم حجیت است بقاء.
فرمود این اصل دلیلی بر خلافش نیست. ادله ای که بر خلاف این اصل است، متعرض شده است و از همه ان ها جواب داده است.
اول چیزی که خلاف این اصل است، استصحاب است. استصحاب را مفصل متعرض شده ست و جواب داده است. بحث ما هم در استصحاب تمام شد.
حاصلش این شد:
در تقلید استمراری، مستصحب، اما حجیه است، و اما احکام واقعیه ای که در زمان حیاتش مجتهد به انها فتوا داده است، و یا احکام ظاهریه ای که طبق فتاوی مجتهد در زمان حیاتش جعل شده است. از این سه حال خارج نیست.
اما استصحاب حجیه، عمده اش دو تا اشکال بود. یکی اشکال عام از مرحوم اقای خوئی که فرمود استصحاب درشبهات حکمیه مجال ندارد. لذا ایشان این جا استصحاب را طبق ان مسلک عامش کنار گذاشته است. اشکال دوم اشکال خاص بود از مرحوم اخوند که این استصحاب در حجیت جاری نیست چون موضوعش رای است و عرفا رای منتفی میشود به موت. تبدل موضوع است عند العرف و لو عند العقل این چنین نیست. ولی عند العرف دو تا موضوع است. قضیه متیقنه با قضیه مشکوکه اتحاد ندارد. قضیه متیقنه ما حجیت رای مجتهد. قضیه مشکوکه ما عبارت است از حجیت بدون رای. لذا مرحوم اخوند، استحصحاب حجیت را در تقلید استمراری هم به همین بیان عام، هم در استمراری و ابتدائی، عام به این معنا، نپذیرفت.
و ما عرض کردیم که در تقلید استمراری، استصحاب حجیت مانعی ندارد. اما از ان جهت که حدوث رای کافی ست برای حجیت. رای هم که حادث شده است. موضوع باقی ست در ظرف خودش. و یا این که عرفا هم می گویند رای باقی ست. باحد البیانین ما گفتیم استصحاب حجیت رای مجتهد که متیقن ما هست در زمان حیاتش، از او تقلید کرده ایم، لا تنقض الیقین بالشک می گوید که این حجیت باقی ست.
این یک تقریب استصحاب که درباره اش سه تا حرف شد.
تقریب دوم استصحاب این است که ما مستصحب را احکام واقعیه قرار بدهیم. حکم واقعی مکلف وجوب نماز جمعه بود در زمان حیاه مجتهد. الان مرد. شک داریم که ایا باقی هست یا نه. مرحوم اخوند فرمود استصحاب بقاء حکم واقعی این جا مجال ندارد چون ما یقین به حکم واقعی نداریم. چه حجیت را ما به حکم عقل و فطرت بدانیم که پر واضح است و چه هم که ما حجیت را ما به دلیل شرع بدانیم. مجالی برای استصحاب نیست چون یقین بهش نداریم.
فرمود الا این که بگوییم که یقین در باب استصحاب، شرط نیست. الا علی ما تکلفنا. ما تکلفنا همین است که یقین در باب استصحاب، حجت نیست. فرض ثبوت کفایت می کند. علی فرض این که ثابت باشد، شک داری در بقاءش، همین کافی ست برای استصحاب. استصحاب می گوید که اگر ثابت باشد و تو شک کردی در بقاءش علی فرض ثبوتش هو باق. ملازمه بین حدوث و بقاء. الحجه علی الحدوث، حجه علی البقاء. جریان استصحاب در حکم واقعی، مبتنی بر این مبنا ست که مرحوم اخوند فرمود که دیروز هم ما معنا کردیم کلام مرحوم اخوند را. بعد دیدیم که اقاضیاء هم همین طور معنا کرده است که ما معنا کردیم.
و لکن این فرمایش هم درست نیست.
مرحوم اخوند به یک بیان فرمود. فرمود این بیان درست نیست چون الحجه علی الحدوث الان نداریم.
ما به یک بیان دیگر گفتیم که این استصحاب مجال ندارد چون شک در بقاء علی تقدیر الحدوث نداریم.
این است که استصحاب حکم واقعی، چه بر مبنای اخوند، چه بر مبنای دیگران، این جا مجال ندارد. همین خیلی واضح. چون یقین به حکم واقعی نداریم. علی مبنای تقدیر الثبوت هم این جا مجال ندارد.
تقریب سوم استصحاب این است که ما استصحاب کنیم حکم ظاهری را که مسلک مشهور است. وقتی که مجتهد به یک فتوایی رسید، مقتضای ادله حجیت قول مجتهد این است که مماثل فتوایش حکم ظاهری جعل می شود. چه طور مماثل خبر ثقه، حکم ظاهری جعل می شود. العمری و ابنه ثقتان فما ادیا فعنی یودیان. یعنی ان چه را که اداء بکنند، من ان را جعل می کنم مثلا. در مجتهد ما هم ما افتی به المجتهد، ما طبقش حکم ظاهری داریم. فتوای مجتهد یکی از امارات است و در امارات بر طبق مودیاتشان، به نظر مشهور، جعل صورت گرفته است. روی مبنای مشهور، استصحاب بکنیم حکم ظاهری را. بگوییم که در زمانی که زنده بود، وجوب نماز جمعه در حق این مقلد، فعلی بود. تقلید داشت می کرد. حکم ظاهری اش وجوب نماز جمعه بود. الان شک داریم که ایا وجوب نماز جمعه ظاهری هست یا نه، اگر هنوز قولش به حجیت باقی هست، وجوب ظاهری باقی هست. اگر قولش از حجیت افتاده ست، وجوب ظاهری منتفی هست. ارکان استصحاب تمام است. یقین داریم به ثبوت حکم ظاهری سابقا و شک داریم لاحقا.
باز این که شبهه حکمیه است و مجالی برای استصحاب نیست، مرحوم اقای خوئی دوباره همین حرف ها را تکرار می کند.
اما روی مبنای دیگران، مرحوم اخوند، اشکال خاص کرد. فرمود که… این جا یک خورده کوتاه امد نسبت به صحبت قبلی اش. فرمود که احتمال می دهیم که موضوع حکم ظاهری، رای مجتهد باشد. رای مجتهد جزء الموضوع باشد. مقوم موضوع باشد. این که وجوب نماز جمعه جعل شده است ظاهرا، وجوب نماز جمعه جعل شده است برای رای مجتهدی که تعلق به وجوب نماز جمعه. رای، معروض است. همین که احتمال دادی، پس موضوع را احراز نکردی در ظرف شک. در ظرف بقاء، موضوع را احراز نکردی چون که رای قطعا منتفی شده است از نظر اخوند. شاید دخیل باشد، پس شاید مرتفع شده است. اگر دخیل نباشد، پس موضوع باقی ست. اگر دخیل باشد، قطعا مرتفع است ولی چون شک در دخیل بودن داری، پس شک در بقاء داری. این جواب اخوند از اجراء استصحاب در احکام ظاهریه. مضافا که مبنا را هم قبول ندارد مرحوم اخوند. می گوید کلا در حجیت امارات قائل است که حکمی جعل نشده است. فقط حجیت جعل شده است. حکم مماثل جعل نشده است. این فرمایش مرحوم اخوند بود.
جواب دادیم که نه. جواب این جا طبق همان که سابق گذشت.
اولا رای دخیل است و جزء الموضوع است برای حکم ظاهری، می گوییم که این طور نیست. مرحوم اقا ضیاء هم انکار کرده ست این مطلب را. فرموده همین که رای مجتهد حادث شد، حدوث رای، موضوع است برای جعل حکم ظاهری. می گوید ان حکم ظاهری، موضوعش رای نیست. رای واسطه در ثبوت حکم ظاهری است برای نماز جمعه. برای نماز قصر. وجوب برای ان جعل شد. می گوید رای جزء الموضوع نیست. واسطه در ثبوت است. واسطه در عروض است. عله الجعل است و خود ان فعل متعلق ما هست فقط. این یک جواب.
یک جواب هم این است که اگر بگوییم رای هم دخیل است، رای باقی ست عرفا. این که مرحوم اخوند شک کرد و فرمود ممکن است بگوییم موضوع باقی نیست چون رای دخالت دارد، می گوییم حتی رای هم دخالت داشته باشد، عرفا رای باقی ست و استصحاب از این جهت، مشکلی ندارد.
این روی مبنای مرحوم اخوند و روی مبنای مشهور.
یک مبنای ثالثی هم در بین است. مبنای مرحوم نائینی که درباب امارات قائل است که علمیت جعل شده ست. قائل به تتمیم کشف است.ایشان می فرماید که شارع مقدس امارات را علم به واقع قرار داده است.
که این عرض کردیم بارها، اساسش در کلام شیخ انصاری ست. منتها مرحوم اخوند خیلی کلمات شیخ را مثل نائینی دقت نمی کرده است. نتوانسته این مبنا را از کلمات شیخ در بیاورد بحث بکند رد بکند. نه. این مبنا در کفایه نیست. این مرحوم نائینی است که می گفته است من خزینه علم شیخ هستم و امده است این حرف را تنقیح کرده ست. شیخ کلمه تتمیم الکشف را نفرموده است. گفته است الغاء احتمال خلاف. ایشان هم امده است گفته است جعل علمیت، تتمیم الکشف، از روایات شاهد اورده است. در روایات که فقهاء را جزء علماء قرار داده ست. علم قرار داده ست. عرف گفته است. با این که فقط روایات است. گفته است عرف. این معلوم می شود که امارات، علم هستند عند الشارع کما این که علم اند عند العقلاء. خبر ثقه هم که می اید خبر می دهد، می گوید که مگر نمی دانستی. فلانی که گفت. نمی گوید نمی دانستم. نه. خبر ثقه را علم می دانند.
مبنای سومی که در ادله حجج است، در تفسیر حجیت است، مدرسه نائینی است که جعل علمیت است.
اگر ما این مسلک را قبول کردیم که مرحوم اخوند به این مسلک نرسیده است و در هیچ جا اشاره نکرده است، روی این مسلک جریان استصحاب، صاف تر است. ان هم صاف است. این صاف تر است. لا تنقض الیقین بالشک، قول فتوای مجتهد را می گیرد. چون شارع مقدس، فتوای مجتهد را علم به واقع قرار داده است. علم به واقع که قرار داد، شما می توانید در ظرف شک هم استصحاب بکنید هم حکم واقعی را. همان حکم واقعی را که معلوم بالتعبد است. علم دارید به ان حکم واقعی. و هم می توانید استصحاب بکنید خود جعل علمیت را. حجیت را. در زمان حیاتش فتوایش برای من علم به واقع بود. الان شک دارم که ایا هنوز علم به واقع هست یا نه. استصحاب می کنم علم به واقع را.
مرحوم نائینی استصحاب را در مودیات امارات جاری می داند و در ان تنبیه ثانی مرحوم اخوند، مشکله را این طور حل کرده است. گفت خب اماره علم است. لا تنقض الیقین بالشک، ظاهرش یقین وجدانی ست. ولی اگر خود صاحب مساله گفت الاماره علم، این یقین توسعه پیدا می کند. هم یقین وجدانی را می گیرد، هم یقین تعبدی را می گیرد.
این است که روی مبنای مرحوم نائینی، لو لا شبهه حکمیه، استصحاب صاف تر است. هم می شود استصحاب کرد بقاء حکم واقعی را، چون علم تعبدی دارد. و هم حجیت را به معنای علمیت، علم همچنان هست تعبدا. اگر ان اشکالات مرحوم اخوند نباشد، قضیه رای نباشد، استصحاب جعل علمیت هم مشکلی ندارد.
فی اخر البحث عرض ما این شد که و لو این استصحاب به بعضی از تقاریبش مشکل دارد، و لکن اگر استصحاب را در شبهات حکمیه قبول بکنیم، علی بعضی از تقاریبش، اشکالی ندارد.
این است که ما فرق می گذاریم بین تقلید ابتدائی و تقلید استمراری.
در تقلید ابتدائی، می گوییم که ما یقین به حجیت از اول نداریم در حق این کسی که درک نکرده است ان مجتهد را. یقین نداریم. مشکل ما یقین نداشتن است
اما در تقلید استمراری یقین به حجیت داریم. می توانیم استصحاب بکنیم: حجیت را، حکم واقعی را، حکم ظاهری را، بر بعضی از مسالک. و اشکالات مرحوم اخوند مندفع است.
هذا تمام الکلام در وجه اولی که خلاف ان اصل بود. اخوند گفت اصل عدم حجیت است. خب اصل دلیل حیث لا دلیل. استصحاب را ما قبول کردیم در تقلید استمراری. خلاف ان اصل است.
س: بین تقریب دوم اخوند که مستصحب را احکام واقعیه قرار داد با این بیان مرحوم نائینی که ایشان هم احکام واقعیه را قرار داد چه فرق است.
ج: فقط ان می گفت علم نداریم. علی تقدیر درست می کرد. نائینی می گوید که علم داریم. منتها علم تعبدی.
س: خب علم دارد، چه طور شک می کنیم. دیروز فرمودید که شک در بقاء حکم واقعی معنا ندارد.
ج: اشکال خوبی ست. لبش به این بر می گردد که ان حکم واقعی که ما را عالم به ان قرار دادند. اون جا ثبوت واقعی را داشتیم صحبت می کردیم. این جا لبش به ثبوت تعبدی حکم واقعی بر می گردد. این را در تنبیه ثانی مراجعه بکنید، لبش به بقاء حکم واقعی که ما را تعبد کرده است، بر می گردد. نه واقعی که دیروز در کلام مرحوم اخوند بیان کردیم.
این ما یرتبط بالاستصحاب.
و اما سائر ادله را مرحوم اخوند فرموده ست که قاصر است.
ما سائر ادله را در تقلید ابتدائی قبول کردیم که قاصر است.
اما سائر ادله در تقلید استمراری قاصر ست، نه. قاصر نیست.
سائر ادله ما، طبق مرحوم اخوند، یکی از ان ها، ایات و روایات است. مرحوم اخوند فرموده ست که ایات و روایات، قاصر است. یک وقت می گوییم که قاصر است چون از اول قبول نداریم دلالتش را بر جواز تقلید. اونجا علی المبنی. که ظاهرا مرحوم اخوند می خواهد قبول نکند ادله شرعیه را. اگر یک وقت می گویید که انها دلالت بر اصل جواز تقلید ندارد. خب معلوم است. در حی ندارد چه برسد به میت. یک وقت می گویید که ان ادله، ایات و روایات، دلالت بر جواز تقلید دارد. اگر گفتیم که دلالت دارد، که مرحوم اخوند این جا در اخر کلامش فرموده، فرموده و لو بگوییم که اطلاق دارد. تقلید را شامل می شود. تقلید میت را شامل نمی شود.
این که ادعاء کرده است تقلید میت را شامل نمی شود، عرض ما این است که ابتدائی اش، حق با شما ست. فاسئلوا باید زنده باشد. اما استمراری را چرا شامل نشود. فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون، معنایش این شد که ان را که جواب می دهد، می توانی عمل بکنی. حجت است. اطلاق دارد. می خواهد زنده بماند بعد از سوال کردن. می خواهد بمیرد. یونس بن عبد الرحمن ثقه اخذ عنه معالم دینی قال نعم بله. می توانی معالم دین را بگیری. وقتی که گرفتیم، حجت است. روایت دلالت دارد که حجت است. می توانی عمل بکنی. چه ان زنده بماند و چه نماند. این ها واضح تر است. حضرت نفرمود معالم دین را می توانی بگیری ولی مواظب باش وقتی می توانی عمل بکنی که زنده باشد. ان اخذ اولی، سوال اولی، انذار اولی، ارجاع اولی، که این ها همه عناوین ادله ما بود، او که محقق شد، دیگر ان ها اطلاق دارد. چه مسئول عنه بماند یا بمیرد. مردم همینطور است. اگر از این ایه شریفه فهمیدی قول منذر حجت است، مردم دیگر نمی فهمند که قولش حجت است تا زنده ست. گفتنی نیست. این فرمایش اخوند، گفتنی نیست. یک وقت می گوید که اصلا دلالت بر حجیت قولش نمی کند. خیلی خب. اطلاق ندارد. در مقام بیان نیست. اما اگر قبول کردید که ایه گفت حجه، لعلهم یحذرون، این که می گوید حجه، یعنی تا نفس می کشد حجت است، این ها فهم عرفی نیست. این اقا امد بالای منبر روایت خواند. انذار کرد. فتوا داد. حرف زد. این حرف هایش حجت است ایها الناس برای شما. گوش کنید. بترسید از این حرف هایی که می زند تا وقتی که او نفس می کشد. اگر از بالای منبر افتاد، نه دیگر. این ها گفتنی نیست.
این است که ما اگر ما قبول کنیم، که مرحوم اخوند گیر داشت. ایات را که اصلا دلالتش را قبول نکرد. روایات را خیلی اش را قبول نکرد. یک عده روایت را گاهی قبول دارد و گاهی می گوید علی فرض نهوضها. دوباره گیر می کند. ناصافی داشته است. در ذهن اخوند این بوده است که روایات هم مردم را ارجاع می دهد به گرفتن روایت. فتوا را نمی گیرد. گیر مرحوم اخوند این است که اخذ معالم دین، رجوع کن به ثقفی، برو از او سوال کن، یعنی برو از او روایت اخذ کن. فتوا را نمی گیرد. این اشکالی ست که مرحوم اخوند دارد و می گوید که ایات درمقام بیان نیست. روایت هم اخذ روایت را می گوید نه اخذ فتوا را. ولی اگر قبول کردیم، اطلاق روایات را قبول کردیم، مجالی برای انکار اطلاق نیست.
این ایات و روایات.
دلیل مخالف اخر، سیره است. سیره عقلاء و سیره متشرعه.
در تقلید ابتدائی ما گیر کردیم. گفتیم سیره در مسمع و مرای و محضر معصوم، محرز نیست.
اما در استمراری ما سیره را می پذیریم. می گوییم قطعا این طور بوده ست که وقتی می رفتند فتوایی را از مجتهدی اخذ می کردند، ان وقت که او هم می مرد، به ان فتوا عمل می کردند. شاهدش این است که در هیچ روایتی نیامده ست که بیایند سوال بکنند که این فتوای زراره این بوده است حالا مرده است، چه کار بکنیم. به طور طبیعی محل ابتلاء بوده است. فرقش با انجا. ان جا از میت تقلید کردن، محل ابتلاء نبوده است. می رفتند سراغ زنده ها. ولی این محل ابتلاء بوده است که بروند سراغ زنده، فتوا را بگیرند، بعد او بمیرد. این محل ابتلاء بوده ست. با این که محل ابتلاء بوده است کثیرا، در هیچ موردی نیامدند بپرسند که خب ما این اقا فتوا داد مرد، چه کار بکنیم. به طور طبیعی رجوع می کردند به مجتهدین ان زمان، به طور طبیعی، بعضی از ان مجتهدین می مردند، فتوایشان دست این ها بود، محل ابتلاء بود به طور طبیعی به ان ها عمل می کردند. امر غیر عقلائی هست. اصلا جای سوال هم ندارد. از زراره از محمد بن مسلم پرسید فتوایش را بعد رفت خانه اش. پشت سرش گفتند زراره فوت کرده است. این هم بگذارد کنار. این گفتنی نیست. اطمینان است که این سیره عقلاء، نسبت به تقلید استمراری… مردم در تقلید ابتدائی اش ادعاء می کنند. حالا در استمراری اش قدر متیقن است. سیره عقلاء…می امدند کتاب ها را می گرفتند، فتاوی را می گرفتند، رساله ها را می گرفتند از افراد از رواه از مجتهدین، دیگر عمل می کردند. موت او اثری نداشته است. این است که من المطمئن به که این سیره عقلاء، سرایت کرده است.
دو تا اشکال بود در سیره عقلاء. یکی در مرای و مسمع نبوده ست که می گوییم بوده است. یک اشکال هم اشکال مرحوم اقای خوئی بوده که چون حصه را امضاء کرده ست، کشف حصه دیگر نمی کنیم. حصه را امضاء کرده است.. اقای خوئی می گوید که حصه ای را که امضاء کرده است، استمراری هم هست. استمراری ها جزء امضاء هست اصلا. به خلاف ابتدائی ها. فرقش پیش ایشان: ایشان می گوید ابتدائی ها داخل ادله امضاء نیست. امضاء را کشف نمی توانیم بکنیم. اما در استمراری ادعاء دارد که جزء ادله امضاء است. الان بحث کردیم. ایات روایات اطلاق دارد.
این است که نه اشکال عدم جریان سیره در حوزه دین این جا می اید و نه اشکال عدم احراز امضاء که در تنقیح فرمود.
لذا این سیره نسبت به تقلید استمراری، هم سیره عقلاء، هم سیره متشرعه، نا تمام است.
این که مرحوم اخوند، سیره متشرعه را انکار می کند که معلوم نیست که این ها از یکی تقلید می کردند بعد که این مرده، رجوع نمی کردند، میگوید که از کجا بفهمییم که رجوع می کردند یا نمی کردند. مرحوم اخوند انکار می کند سیره متشرعه را. می گوید که ما اطلاعی نداریم که بعد از عمل به فتوا، رجوع نمی کردند. نه. این بی انصافی ست. یک وقت شما بگو که اصلا به فتوا عمل نمی کردند. رجوع می کردند به اصحاب ائمه. فقط روایت. این را هم گاهی ادعاء دارد مرحوم اخوند. یک وقت این طور می گوییم، هیچ چی. اما اگر قبول کردیم که ان ها فتوا اخذ می کردند، این دنباله اش درست نیست. مثل همان ایات و روایات. اگر قبول کردیم که عوام شیعه مراجعه می کردند به اصحاب ائمه در مقام اخذ فتوا، دیگر مجال ندارد که نمی دانیم رجوع می کردند یا نمی کردند. نه. قطعا رجوع نمی کردند. فتوا را می گرفتند، دیگر مرد، ادامه می دادند. مثل همین الان. اگر مشکل داشت، اگر باطل بود، لو کان لبان. می بینیم که نه. عکسش همین طور ادامه پیدا کرده است.
مرحوم اخوند در ذیل این ادله ای که می اورد، به دلیل میرزا قمی هم اشاره کرده است.
میرزا قمی از کسانی بوده است که تقلید ابتدائی را هم جائز می دانسته است فضلا عن الاستمراری. روی مبنای خودش که قائل به انسداد بوده است. می گفته است که مطلق الظن حجت است حالا ظنی پیدا بشود از قول حی یا ظن قول میت. فرق نمی کند. مرحوم میرزا قمی روی مبنای خودش که مطلق الظن حجت است، هم تقلید ابتدائی را و هم استمراری را اجازه می کرده است. مرحوم اخوند جواب میدهد که این جا جای انسداد نیست. بعد قیام الدلیل العقلی. بعد از این که دلیل عقلی داریم، فطرت داریم که باید مراجعه کند به عالم. بعد دلیل نقل. نقلش مثل این که کتاب ما نسخه بدل دارد. که باز همین جا در نقلش گیر کرده است. بر عامی انسداد نیست. وقتی مجتهد انفتاحی وجود دارد، قولش پیشش حجت است، انسداد باب علم در حق عامی نیست. مجتهد هم که ما هستیم، انسداد را باطل می دانیم. فلا انسداد. فلا تتم مقدمات الانسداد لا فی جانب العامی و لا فی جانب المجتهد.
این را قبلا بحث کردیم ایا دلیل انسداد در حق عامی مجال دارد یا ندارد. گذشت. گفتیم که انسداد بعید است در حق عامی جریان داشته باشد. حالا ان ها را گذاشتیم کنار. ما عرضمان با میرزا قمی ست. افرض انسداد تمام است در حق عامی. این که میرزا قمی فرموده چون ما انسدادی هستیم، مقتضای انسداد عمل به هر ظن است، پس برای مقلد است که تقلید بکند از حی، از میت، می گوییم که نتیجه دلیل انسداد این نیست. نتیجه دلیل انسداد، عبارت بود از جواز تنزل از امتثال قطعی به امتثال ظنی. اگر مقدمات درست باشد، نتیجه اش این است که احتیاط لازم نیست امتثال قطعی لازم نیست. امتثال ظنی کفایت می کند. حرف ما این است که چون عامی شنیده است که تقلید میت جائز نیست، عامی شک می کند. عقلش بهش اجازه نمی دهد که امتثال ظنی بکند طبق فتوای میت. نه. بناء انسداد، بر تنزل پله پله است. عقل عامی می گوید امتثال قطعی. حالا که نمی توانی، ظنی. ان ظنی هم اگر دو قسم شد، یکی را همه قبول دارند و یکی را همه قبول ندارند، برو سراغ ظنی که همه قبول دارند. ان که همه قبول دارند، ظن حاصل از فتوای حی است. این است که و لو ما دلیل انسداد را قبول بکنیم، باز نتیجه اش جواز اجتزاء به امتثال ظنی حاصل از قول میت، نیست. باید قدر متیقن را اخذ بکنیم. قدر متیقنش امتثال ظنی مطابق قول حی است.
یک کلمه را اضافه بکنم. که مرحوم اخوند نیاورده است. یعنی اولش بیان کرده است. این جا ها نیاورده است.
یکی از ادله بر عدم جواز بقاء، حالا می رویم سراغ ادله بر عدم جواز بقاء، عمده دلیلشان اجماعی بود که شیخ انصاری ادعاء کرده بود. شیخ انصاری تلاش زیادی کرده ست که همانطور که اجماع داریم بر عدم جواز تقلید ابتداء، کذلک استمرارا.
خب این اجماع هم همانطور که در تنقیح فرموده است، این جا دیگر نیست. چون برخی تفصیل دادند بین ابتدائی و استمراری. اگر هم ما اجماع را قبول کنیم، در ابتدائی گیر داریم. ان جا برای ما مشکل ساز است.
سیره هم معلوم است. سیره عقلاء اگر گفتیم در تقلید ابتدائی نیست به خاطر فصل زمانی، باز این جا سیره عقلاء هست چون فصل زمانی نیست.
سومی هم امام سیزدهم بود. امام سیزدهم اگر هم در تقلید ابتدائی باشد، در تقلید استمراری نیست. چون استمراری ها می میرند ارام ارام. نوبت به ابتدائی ش می رسد. تازه متولد شده ها مجبور اند که تقلید ابتدائی بکنند. استمراری ها منحصر به قشر خاص است.
همانطور که در تنقیح فرموده است، ادله منع: اجماع، سیره، امام سیزدهم شدن، هیچ کدام شان در تقلید استمراری نیست.
این است که فی اخر البحث عرض ما این است که یجوز البقاء علی تقلید المیت اولا باطلاق ادله لفظیه و ثانیا باستصحاب بقاء حجیت.
حالا که بقاء جائز شد، محدوده بقاء کدام است. اخوند بقاء را جائز ندانسته است، دیگر بحث نکرده است. ما روز شنبه در محدوده بقاء صحبت می کنیم. ایا محدوده بقاء، ما تعلم است، ما علم است، مطلق است. سید هم در عروه اورده است. مرحوم اقای خوئی هم بحث کرده است. ملاحظه بفرمایید.
