اصول ـ جلسه ۰۸۵ ـ ۱۳۹۶/۰۱/۰۱

No Audio File Selected/Uploaded

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث در حقیقت وضع تمام شد. فعلا بحث در تقسیمات وضع است.

برای وضع تقسیماتی ست به لحاضاتی.

تقسیم اول به لحاظ موجب اختصاص است. وضع را تقسیم کردند به تعیینی و تعینی. در وضع تعیینی فرمودند که موجب اختصاص لفظ به معنی، موجب علقه وضعیه، فعل فاعل مختار است. ان شخصی که وضع می کند لفظ را برای معنی، به هر معنایی که گذشت. در وضع تعینی موجب ان علقه وضعیه، کثره استعمال است. لفظ را ابتداء در معنای جدیدش مع القرینه استعمال می کنند. ارام ارام می گویند که مجاز مشهور می شود و بر اثر کثره استعمال، استغناء از قرینه پیدا می شود و بین لفظ و معنی علقه وضعیه حاصل می شود. همان ملازمه ای که دنبالش بودیم، همان اختصاصی که دنبالش بودیم، بر اثر کثره استعمال حاصل می شود.

مرحوم اخوند فرمود ما وضع را اختصاص معنی می کنیم تا تقسیمش به تعیینی و تعینی معنی داشته باشد. چون اختصاص تاره به وضع واضع است و اخری به کثره استعمال. تعریض بود به کسانی مثل صاحب فصول که وضع را تخصیص معنی کرده بودند. تخصیص لفظ به معنی. اخوند می گفت تخصیص، ظاهرش، وضع تعیینی هست.

و لکن این فرمایش مرحوم اخوند درست نیست. بر مبنای تخصیص هم باز تقسیم درست است. وضع تخصیص لفظ است به معنی حالا این تخصیصش فعل فاعل مختار است و یک وقت کار ان ها موجب تخصیص می شود. این را هم تخصیص می گوید. کثره استعمال، تخصیص می زند این لفظ را به این معنی. این هم درست است. این که مرحوم اخوند فرموده است بر تفسیر ما، تقسیم درست است، نه. بر ان تفسیر دیگران هم که تخصیص معنی کردند، التخصیص تاره به فعل فاعل مختار و اخری بکثره الاستعمال.

مهم نیست.

این که وضع دو قسم است، وضع تعیینی و وضع تعینی، قابل انکار نیست.

این که بعضی ها شبهه کردند. گفتند وضع تعینی معنی ندارد. وضع تعینی تحقق خارجی ندارد چون همیشه لفظ را که شما استعمال می کنی با قرینه، فرض این است، انسی که پیدا می شود، بین لفظ مع القرینه با ان معنی ست. هیچ وقت بین لفظ خالی و معنی، علقه پیدا نمی شود. چون استعمال شما همیشه لفظ مع القرینه است در معنای جدید. اگر انسی باشد، اگر علقه ای پیدا بشود، بین لفظ مع القرینه و معنای جدید است. نه لفظ خالی از قرینه. وضع تعینی این است که لفظ، خود لفظ وضع پیدا می کند. بعضی شبهه کردند که وضع تعینی مثلا وهم است. تحقق خارجی ندارد. به کثره استعمال مع القرینه، فرض مع القرینه شما استعمال می کنید، لفظ بلاقرینه وضع نمی شود.

این شبهه واهی است و درست نیست. ما خارجا می بینیم که بعضی از وضع های تعینی و لو در منطقه ای، و لو بین گروهی، بین جماعتی، محقق شده است. الان ما می گوییم مرحوم اخوند. قرینه نمی اوریم. همراهش لفظ نمی اوریم. ولی اخوند در مجالس و انجمن های اصولی، وضع شده است برای اخوند خراسانی. شیخ اعظم. شیخ می گوییم یا شیخ اعظم می گوییم، حقیقت شده است در شیخ انصاری. محقق می گوییم… بدون قرینه می گوییم که مرحوم محقق این طور فرمود. مرحوم شهید این طور فرمود. بدون قرینه می اوریم، معنی را هم مردم می فهمند. یا در مجالس فلسفی می گویند که شیخ گفته است یعنی شیخ بوعلی سینا ان جا. شیخ ان جا فرق می کند. اخوند ان جا هم فرق می کند. اخوند ملاصدرا. حاج شیخ نجف با حاج شیخ قم فرق می کند. حاج شیخ را که در قم می گویند، یعنی حاج شیخ عبد الکریم. در نجف می گویند یا نجفی ها می گویند، یعنی حاج شیخ اصفهانی. الان بدون قرینه می گوییم.

س: در قم خودش قرینه است.

ج: مکان که قرینه نیست. لفظ. او می گفت بین لفظ … همین را می خواهیم…

وقوع شیء دلیل بر این است که ان که انکار می کند وضع تعینی را، آن انکارش غلط است.

تحلیلش این است که دو مطلب را به هم ضمیمه می کنیم نتیجه می گیریم که می شود بین لفظ مجرد از قرینه و معنی، علقه پیدا بشود بحیث که این لفظ را بلاقرینه می گویند، ان معنی تبادر می کند الان. یک مطلب این است که ان قرینه ای که با لفظ می اورند در معنای جدید، ان قرینه همیشه قرینه لفظیه نیست. گاهی قرینه حالیه است. قرینه ارتکازیه است. مفروغ بین مستمع و متکلم است. مکان گاهی خودش قرینه است. همه اش که لفظ نیست که انس بین لفظ مقید و معنی پیدا بشود. نه. این قرائن چون بعضا لفظ نیستند، این سبب می شود که بین نفس لفظ و معنی، علقه پیدا بشود. یکی این جهت.

س:

ج: آن سبب می شود که شما در این حال، از این لفظ به ان معنی منتقل بشوید. انسی که پیدا می شود، بین لفظ و معنی هست.

یکی همین کثره. خود کثره سبب می شود…این مهم تر است. خود همین که زیاد ان قرینه را می اورند، ارام ارام، کثره سبب می شود که انس شدید پیدا بشود بین لفظ و معنی. این امر عرفی ست. ارام ارام دیگر ان قرینه را می اندازند. اگر در اولین بار بیاندازد، ان اقا می گوید که از کجا بفهمم که معنای…می گوید که این همه من با قرینه استعمال کردم، دیگر باید تو فهمیده باشی. همین که قرینه را زیاد می اورند، زیاد با قرینه استعمال می کنند، ارام ارام سبب می شود که نیازی به ذکر قرینه نباشد. همیشه می گفتند قاشق بزرگ را بیار. همه اش قرینه بزرگ را می اورد. بارها. دیگر ارام ارام تلخیصش می کند. می گوید قاشق را بیار چون همیشه همینطور مرادش از قاشق بزرگ، همان قاشق بزرگ با کلمه بزرگ. بزرگ را هم نیاورد، مردم می فهمند که مقصودش همان است.

این است که تحلیلش همین است می شود بین لفظ ابتداء بین لفظ مع القرینه با معنی ارام ارام قرینه منتفی می شود با یک مقدار شک. ارام ارام ان شک هم مرتفع می شود به حیث که معنای قدیم، محجور می شود. ان دیگر نیاز به قرینه دارد. گاه گاهی معنای قدیم محجور می شود، ان نیاز به قرینه دارد. معنای حقیقی اول محجور می شود، ان نیاز به قرینه دارد.

حاصل الکلام:

در وضع تعینی، بالوجدان، بالارتکاز می یابیم که چه بسا لفظ بلاقرینه، معنای جدید را می رساند به حیث که معنای قدیم، نیاز به ذکر قرینه دارد. لذا اشکال در وقوع وضع تعینی مجال ندارد.

این تقسیم اول.

س:

ج: اولش مجاز بعدش حقیقت. … ان را هم در وضع بالاستعمال می گوییم. این ها که الان می گویند وضع تعینی، معمولا این طور می گویند. طبیعی اش همین است. و الا اگر قبلا معنایی نداشته باشد، عقلائی اش این است که همین الان وضع می کنند.

س: کلام شما با انصراف سازگار است.

ج: یک مرحله اش. اولش مجاز است. یک مرحله اش مجاز است. یک مرحله اش انصراف است. بعد ارام ارام تعین است. دیگر ان قدر تعین دارد که ان یکی نیاز به قرینه دارد. … یک زمانی انصراف بود، شبهه داشت که غیر باشد. الان نیست. متبادر می شود.

تقسیم دومی که برای وضع شده است، تقسیم به لحاظ معنای ملحوظ و معنای موضوع له است.

من الواضحات که وضع یک نوع حکم کردن است. حالا هر چه می خواهد باشد. هر چه حقیقتش را بگویی، نیاز دارد که هم لفظ را و هم معنی را تصور بکنی. تقسیم دوم ما به لحاظ معنی ست. لابد هستیم در وضع از تصور معنی. چون می خواهیم بگوییم که این لفظ، برای این معنی ست. این معنی مثبت له است. برای این است. باید این را تصورش بکنیم. می خواهیم حکم بکنیم بر معنی که لفظ برای این است. یا می خواهیم حکم بکنیم بر معنی که بین معنی و لفظ ملازمه است. که می خواهیم حکم بکنیم به لفظ که ما متعهد شده ایم که ان را ابراز بکنیم. یک نوع حکم کردن است وضع. نیاز به تصور اطراف دارد. لابد هستیم من تصور المعنی. در وضع باید ما معنی را تصور بکنیم. چه حقیقت وضع را تنزیل بدانیم، خب باید منزل را تصور بکنیم. ملازمه بدانیم، اطراف ملازمه را باید تصور بکنیم. جامعش همان است که عرض کردیم.

حالا که باید ما معنی را تصور بکنیم، ان که ما تصور می کنیم، لحاظ می کنیم، ان معنایی را که لحاظ می کنیم، تاره عام است و اخری خاص است. از دو حال خارج نیست. اسم این را می گویند وضع عام. وضع خاص. وضع عام، وضع خاص، یعنی الملحوظ عند الوضع، عام او خاص. این صفت به لحاظ حال متعلق است. وضع عام و خاص ندارد. یعنی الملحوظ عند الوضع تاره خاص است و اخری عام است. که خب واضح است. علی کل حال، چه ملحوظ عام باشد و چه ملحوظ خاص باشد، علی کل تقدیر، تاره شما معنی را که لحاظ می کنید، لفظ را برای همان معنی وضع می کنید، و اخری نه، معنی را که لحاظ کردید به عنوان مرآه، ان اولی مستقل، مستقل لحاظ کردید لفظ را برای همان معنای مستقل، و اخری معنی را مرآه برای شیء اخر قرار دادید و لفظ را برای ان معنی که ذو المرآه است وضع کردید. اختلاف در موضوع له پیدا می شود. تاره موضوع له شما همان معنایی ست که لحاظ کردید. لذا موضوع له دو قسم پیدا می کند. موضوع له عام، خاص. در مرتبه اول. و اخری لفظ را برای ان که با این ملحوظ، او را دیده اید، مرآه قرار داده اید، برای او وضع کرده اید، که ملحوظ با موضوع له دو تا می شود. ملحوظ شما یک چیز است و موضوع له شما باز دوباره یا عام است یا خاص. این است که چهار قسم می شود. وضع عام موضوع له عام، موضوع له خاص، ملحوظ، برای مرآه وضع بکنید. وضع خاص ملحوظ خاص. تاره همین خاص موضوع له شما هست و اخری این خاص را مرآه عام قرار می دهید، موضوع له عام است. چهار قسم پیدا می شود. وضع عام موضوع له عام. وضع عام موضوع له خاص. وضع خاص موضوع له خاص. وضع خاص موضوع له عام. همین چهار قسم معروفی که در تقسیم وضع است به لحاظ معنی.

دیگر کسی هم اشکال نکند که شما از ان طرف می گویید لحاظ در مقام وضع لازم است، از ان طرف می گویید که موضوع له یک شیء اخر است. این را کسی اشکال نکند. لا یقال که از ان طرف می گویید که وضع نیاز به لحاظ دارد. از ان طرف می گویید که لفظ را وضع می کند برای غیر ملحوظ.

لا یقال فانه یقال این که ما می گوییم در وضع، لحاظ لازم است، لحاظ فی الجمله لازم است. این می گوییم موضوع له را باید لحاظ بکند، اعم است که موضوع له را بنفسه لحاظ بکند، یا بمرآته لحاظ بکند. لحاظ مرآه هم یک نوع لحاظ است. کافی ست برای وضع. ان که نمی شود، این است که هیچ چیزی را لحاظ نکنی، وضع بکنی. این محال است. برای چی می خواهی وضع بکنی؟ هیچ چیز را تصور نکنی، لفظ را وضع بکنی، معقول نیست. اما ان را که تصور کردی، می توانی برایش وضع بکنی، حالا ان را که تصور کردی یا بنفسه یا بمرآته. بمرآته هم کافی ست.

این است که وضع چهار قسم پیدا می کند و هیچ مشکلی از جهت لحاظ نداریم.

و لکن دو قسم این چهار قسم مفروغ عنه است. هم امکان دارد، هم واقع شده است. وضع عام موضوع له عام جای بحث ندارد. لحاظ می کنی معنای عام رجل را، ذات رجل را، ذات امراه را، لفظ رجل را برای همین وضع می کنی. این مشکل ندارد. ان ها که مرآه نیستند، ان ها مشکل ندارند. وضع عام یعنی ملحوظ عند الوضع عام، همان هم موضوع له باشد. موضوع له هم عام. وضع خاص موضوع له خاص، اعلام. در اعلام وضع خاص است، موضوع له هم خاص است. جای بحث نداریم. دو قسم از این ها هم ممکن است و هم واقع است. اسماء اجناس وضعشان عام موضوع له ان ها هم عام. اعلام شخصیه وضعشان خاص، موضوع له ان ها هم خاص. این را بحث نداریم.

انما الکلام در دو قسم اخر است. ان مرآتی ها. وضع عام موضوع له خاص یا به عکس. وضع خاص موضوع له عام. ایا این دو قسم ممکن است یا محال است. و علی فرض امکان، ایا واقع هم شده است، مصداقی داریم در مقام وقوع یا مصداقی نداریم.

این است که در دو مرحله بحث می کنیم. مرحله اولی امکان این دو قسم. ایا امکان دارد یا نه. نه از ان جهت لحاظ که جواب دادیم. اصل لحاظ مشکلی نداریم. ایا از غیر جهت لحاظ، امکان دارد، مانعی ندارد یا مانعی ندارد.

سه تا نظر است در مقام. مرحوم اخوند تفصیل داده است. فرموده قسم سوم، وضع عام موضوع له خاص، ممکن است. قسم چهارم، وضع خاص موضوع له عام، ممکن نیست. مرحوم اخوند از کسانی ست که تفصیل داده است بین این دو صوره. در مقابل ان هایی که هر دو را می گویند محال است یا هر دو را می گویند ممکن است. ایشان می گوید که نه. یک فرضش ممکن است. یک فرضش محال است.

مقدمه ای را بیان کرده است که محل بحث همین مقدمه است.

و ان مقدمه این است که فرموده است برای صحت وضع، برای امکان وضع، مجرد لحاظ کافی هست. این مفروغ عنه است. چه لحاظ تفصیلی مثل وضع عام موضوع له عام. وضع خاص موضوع له خاص. یا لحاظ اجمالی. برای تحقق وضع، مجرد لحاظ کافی ست. لحاظ تفصیلی لازم نیست. کلام در صغرای این کبری ست. ایا می تواند عام، سبب لحاظ خاص بشود، می شود از زاویه عام، خاص را ما ببینیم، عام را لحاظ کنیم، برای خاص وضع بکنیم. یا نه. عام صلاحیت مرآتیت برای خاص ندارد.

مرحوم اخوند تفصیل داده است. فرموده است که عام صلاحیت مرآتیت برای خاص را دارد. ولی خاص صلاحیت مرآتیت، ارائه عام را ندارد. این است که قسم سوم وضع عام موضوع له خاص ممکن است اما قسم چهارم وضع خاص موضوع له عام، ممکن نیست.

به چه بیان؟ به چه بیان عام صلاحیت ارائه خاص را دارد دون العکس؟

فرموده است که عام وجه من وجوه الخاص. عنوان من عناوین الخاص. مثلا انسان عام است. گفته است که انسان، افرادش را هم نشان می دهد. شما می توانید با لحاظ انسان، تصور بکنید به وجه اجمالی، مصادیق انسان را. زید را. عمرو را. بکر را. چرا؟ چون ان ها هم انسان هستند. ان ها فرد هستند، واجد این کلی هستند. بر ان ها صدق می کند انسان. وقتی که انسان، عنوان ان ها بشود، وجه ان ها بشود، یک حرفی دارد مرحوم اخوند. می گوید معرفه الشیء بوجهه، بعنوانه، معرفه لذلک الشیء بوجه اجمالی. شما اگر عنوان شیء را بدانی، یک نوع اگاهی پیدا کردی. همین که می دانی که ان که امد، عالم بود. عنوان عالم هم یک نوع معرفتی ست تا ان که نفهمید عالم است یا نه. ندیدش. ان که امد، شما می شناسیش یا نه. می گوید که من نمی شناسم فقط عمامه داشت. همین مقدار الان در مقابل ان که ندیده است، من نسبت به او، یک معرفتی به ان مهمان دارم. از من بپرسند که ان مهمان را چه مقدار از حالش اگاه هستی، نمی گویی که من هیچ نمی شناسمش. نه. می گویی که فقط می دانم که معمم بود. بقیه اش را نمی دانم. ولی ان که ندیده است، می گوید که من اصلا خبر ندارم. او هیچ معرفتی ندارد. شما معرفت اجمالی دارید. چون بوجهه می شناسیدش. انسان، شیئی را که به عنوانه و بوجهه بشناسید، یک نوع شناختی نسبت به او پیدا می کنید بوجه اجمالی. این است که فرموده است العام وجه لافراده. وقتی وجه لافراده، لحاظ این عام، تصور این عام که کردی، چون وجه ان ها ست، می توانی ان ها را لحاظ بکنی،  ان مصادیق را می توانی نگاهشان بکنی از زاویه انسان، بگویی همان هایی که انسان هستند. شما وقتی که انسان را ببینی، می بینی همان هایی که انسان هستند. خب بعد لفظ انسان را وضع می کنید برای مصادیقش. مثلا. حالا این کار نشده است. می شود عامی را تصور بکنید، لحاظ بکنید، از زاویه عام، مصادیق را معرفت اجمالی پیدا بکنید. از شما بپرسند مصادیق انسان چی هست. می گویی مصادیقش همان هایی هستند که انسان هستند. حجر نیستند. و لو مصادیق را هیچ دیگر نمی شناسید. همین مقدار شناخت پیدا می کنید. همین مقدار لحاظ پیدا می کنید. این است که از زاویه عام، افراد را می بینی. معرفت به افراد پیدا می کنید. بعد می توانید لفظ را برای افراد، وضع بکنید.

و هذا به خلاف قسم چهارم. قسم چهارم شما زید را دیدید. لحاظ کردید خاص را. زید یعنی ان انسان مع الخصوصیات. اصلا زید آن جهت خصوصیات را نشان می دهد. عیبی ندارد مندکا انسانیتش را هم نشان می دهد. خصوصیات بدون ذو الخصوصیه معقول نیست. ولی زید را که شما نگاه می کنید، یک زاویه ضیقی ست. تنگی ست. نمی توانید از زاویه زید، همه مصادیق عام را ببینید. عام. انسان عام در میان همه افراد. می گوید زید، صلاحیت مرآتیت برای انسان عام ندارد. انسان عام مرآتش که زید نیست. عنوانش که زید نیست. زید که خاص است، صلاحیت ارائه عام را ندارد. این است که وضع خاص موضوع له عام، معقول نیست.

س:

ج: کلی بدون فرد معلوم است که معنی ندارد ولی فرد را شما الان داری می بینید. … فرد از کلی بما هو کلی، از عمومش، یا از ان حصه ضمن خودش؟ …زید انسان کلی ست یا انسان ضمن خودش؟ ارتکازی ست. وجدانی ست. ایا زید، انسان عام را نشان می دهد یا همان انسانیتی که در ضمن خودش هست. … می خواهیم وضع را عام بکنیم. انسان ضمن خودش که خاص است دوباره. انسان عام. می توانیم زید را تصور بکنیم، وضع را تصور بکنیم …

این ها حالا الفاظ است. صحبت سر این است که می توانید از زاویه شخص، شخص را مرآه قرار بدهید برای کلی. یک وقت… این ها را از هم جدا کنید. یک وقت زید را تصور می کنید، بعد از خصوصیات جزئیه، تعریه اش می کنید. می رسیم. بعد انسان کلی را بهش می رسیم. این محل بحث نیست. این دوباره می شود وضع عام منتهی مقدمه وضع عام، اول یک خاص شد. خاص را دیدید، تعریه اش کردید، گفتید که این مشتمل بر انسان است. انسان کلی را تصور کردید، وضع کردید برای انسان کلی. نه. تعریه اش نکنید. زید می خواهد انسان عام را نشان بدهد. می تواند زید انسان جامع، عام به وصف جامعیت، نشان بدهد یا نه. مرحوم اخوند می گوید که زید که عنوان انسان که نیست تا بتواند نشان بدهد. وجه انسان، زید نیست. عنوان انسان زید نیست. از این طرف، وجه زید، انسان است. ولی وجه انسان زید نیست.

این است که فرمود است، تمام حرف سر این است، مرآتیت عام، عام است. اگر این عام است، یعنی همه افراد را گرفته است. عام. یک نشان دادن اجمالی دارد. انسان عام، یعنی اشاره می کنی با انسان عام، یعنی همان هایی که انسانیت را دارند. زید باشد، عمرو باشد، بکر باشد. انسان عام، خداوند کرم انسان عام را. وقتی می گوییم انسان عام، جامع را نمی گویید. ذات انسان را نمی گویید. کرم افراد را. ولی با کلمه انسان، اشاره می کنید به همه افراد انسان. ولی بگوییم زید، ان وقت زید بگویی، بگویی که من می گویم زید را خداوند تکریم کرده است، یعنی همه انسان ها را. این ها عرفیت ندارد. این ها منبهات است که فرمایش اخوند که فرموده است عام می تواند…حالا ان هایی که می گوید، برهان است. حالا عرفی ترش بکنیم. عام می تواند ارائه بدهد خاص را. خاص نمی تواند ارائه بدهد عام را. این است که وضع عام موضوع له خاص، ممکن است. وضع خاص موضوع له عام، محال است.

این فرمایشی که مرحوم اخوند فرموده است.

بعضی ها امدند یک راه حل بهتری بیان کردند به نظر خودشان. نتوانستند باورشان بشود که عام، خاص را نشان بدهد. این. در محاضرات و بعضی دیگر، نتوانستند باورشان بشود که عام بتواند مرآه افراد باشد. امدند گفتند که ما می توانیم وضع عام موضوع له خاص درست بکنیم به یک شکل اخری. نه به این نحوی که اخوند می گوید که عام وضع وجه خاص است. مرآه خاص است. معرفه وجه خاص، معرفه خاص است. این ها را گفتند نه. این ها را کنار گذاشتند. گفتند که ما یک راه دیگری داریم که عام بتواند خاص را نشان بدهد.

ان راه این است که ما بیاییم یک عامی را از خصوصیات انتزاع بکنیم. اصلا عامی را که ما انتزاع کردیم، این انتزاعمان، از خصوصیات باشد. اگر یک عامی داشته باشیم منتزع از خصوصیات عدیده، خب می تواند ان عام، آن خصوصیات عدیده را، نشان بدهد. وضع عام است چون این ملحوظ عام است. موضوع له خاص است، چون این عام توانسته است که ان خصوصیات را نشان بدهد.

مثلا گفتند که مثل فرد الانسان. مصداق الانسان. الان فرد را شما انتزاع می کنید از خصوصیات فردیه زید. از خصوصیات فردیه عمرو. عنوان انتزاعی است. عنوان انتزاعی را می شود از متباینات انتزاع بکنیم. خصوصیات زید. خصوصیات عمرو. خصوصیات هند. از هرکدام از این ها، عنوان فرد را انتزاع می کنیم. فرد الانسان. فرد، انتزاع از خصوصیات است. ولی در ضمن، خودش هم عام است. فرد الانسان. مصداق الانسان. تصور می کنیم فرد الانسان را. فرد الانسان یک مفهوم عامی ست. فرد الانسان یعنی ان که جامع انسان است مع الخصوصیات. منتهی این، کلی هست. هم بر زید منطبق است. زید هم کلی انسان است مع الخصوصیات. عمرو هم کلی انسان است مع الخصوصیات. و هکذا و هکذا. فرد معنای عام است. مصداق معنای عام است. خب مرآه هم هستند برای خصوصیات فردیه. فرد، مرآه است برای خصوصایت فردیه.

نیاز به این حرف های مرحوم اخوند نداریم که وجه و عنوان. نه. بالاتر. ما می توانیم یک مرآتی درست بکنیم که مرآه خصوصیات باشد اصلا. شما چرا مرآه … اخوند می گوید که ما این را مرآه ان قرار دادیم چون وجه ان ها هست. ما می گوییم که بالاتر. مرآه ان ها ست چون خود ان ها ست. فرد الانسان عام است. زید فرد الانسان است. عمرو فرد الانسان است. ینبطق علی الکثیرین. فرد الانسان، مرآه به انسانی هست که دارای خصوصیات فردیه است. این یکی، یک فرد است. این را نشان می دهد. ان را هم نشان می دهد. ان را هم نشان می دهد. فرد الانسان تک تک نشان می دهد. نگویید که پس شد موضوع له هم عام. نه. فرد الانسان، تک تک انسان ها را به نحو اجمالی نشان می دهد. این است که وضع عام است موضوع له خاص. فرد الانسان ان که تصور کردیم، جامع است. ما انسان مع خصوصیه ما. مع الخصوصیه السیاله. نه این خصوصیت و ان خصوصیت. نه. مع خصوصیه. اخوند کلی حقیقی را می اورد، گیر می کرد. قائل می گوید که چرا می روید سراغ ماهیات حقیقیه که گیر بکنید. یک کلی انتزاعی درست می کنیم. کلی انتزاعی، کلی هم هست، وضع عام است. انتزاع از افراد شده است، خب هر چه که انتزاع بشود از شیئی، ان را هم نشان می دهد.

فرمودند که نیازی به بیان مرحوم اخوند نیست تا بعضی ها شبهه کنند. کردند. خواهیم گفت. شبهه کنند بگویند که چه فرق است. همانطور که کلی فرد را نشان می دهد چون وحدت است، فرد هم کلی را نشان می دهد چون وحدت دارد. ما این طور صحبت نمی کنیم. ما می توانیم یک کلی اختراعی درست بکنیم. این کلی با وصف کلیت، با وصف عمومیت، خصوصیات را برای ما نشان بدهد به این بیانی که عرض کردیم. وضع عام موضوع له خاص.

تحصل برای امکان دو تا بیان است.

PDF را دریافت کنید