بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در این بود که ایا الفاظ وضع شده اند برای ذات معانی و نتیجه دلالت وضعیه دلالت تصوریه است یا این که الفاظ وضع شده اند برای معانی مراده که دلالت وضعیه ما، دلالت تصدیقیه باشد.
مرحوم اخوند فرمود که الفاظ برای ذات معانی وضع شده است و کلامی را که صاحب فصول نسبت داد به علمین، فرمود این نسبت هم ناروا است و کلام علمین را توجیه کرد.
ما در دو مقام بحث می کنیم. مقام اول این که ایا الفاظ وضع شده اند برای ذات معانی یا معانی مراده. مقام دوم که مربوط به کلام مرحوم اخوند می شود، توجیهی که مرحوم اخوند برای کلام علمین ذکر کرده است. الدلاله تابعه للاراده، این معنایش چی هست. می گویند هم در کلمات هست. در غیر کلمات علمین هم هست.
امام مقام اول:
مرحوم اخوند ادعاء کرد الفاظ وضع شده اند برای ذات معانی. مخالف در مساله مثل مرحوم اقای خوئی ست که فرموده است الفاظ وضع شده اند برای معانی مفرده. دو قول در مساله هست. قول اول که قول مشهور است الفاظ وضع شده اند برای ذات معانی، مرحوم اخوند در اثبات این مدعی، سه وجه ذکر کرد در رد قول مخالف. معانی مراده. ما ابتداء ان سه وجه را متعرض می شویم، بعد می اییم وجه قول مخالف.
وجه اول کلام مرحوم اخوند که عرض کردیم وجهی ست که چند جا تکرار کرده است و مبنای چند مطلب قرار داده است، این بود که اراده از مقومات استعمال است. مقدمات استعمال است. کسی که می خواهد لفظی را در معنایی استعمال بکند، خب اول باید اراده بکند ان معنی را. اول معنی را اراده می کند، بعد لفظ را در ان معنی استعمال می کند. بدون اراده معنی، استعمال مثلا غلط است. عرض کردیم مرحوم اخوند مشابهش را در لحاظ گفت. در لحاظ آلی و استقلالی گفت. در اخبار و انشاء گفت. همه این ها را گفت از مقومات استعمال است، از مقدمات استعمال است، جزء مستعمل فیه نمی تواند باشد.
این که جزء مستعمل فیه نمی تواند باشد، این به چه دلیل؟ درست است از مقدمات استعمال هست، ولی این که از مقدمات استعمال است نمی تواند جزء مستعمل فیه باشد، این را مرحوم اخوند اثبات نکرده است. در این مقدار گفته است از مقدمات استعمال است، فلا یعقل که جزء مستعمل فیه باشد. این چرا؟
چرا ان را ما این طور بیان کردیم سابق، لعل از ظاهر کلماتش در سابق این باشد. اگر بناء باشد اراده جزء مستعمل فیه باشد، لازم می اید که شما دو تا اراده نیاز داشته باشی. یک اراده که جزء مستعمل فیه است. مستعمل فیه را و موضوع له را محقق می کند. یک اراده هم که مقدمه استعمال است. ان جا می گفتیم اجتماع لحاظین لازم می اید. این جا می گوییم اجتماع ارادتین لازم می اید. باید اراده بکنی تفهیم صورت زیدی را تا معنی محقق بشود. چون اراده جزء موضوع له است. بعد اراده کنی دوباره برای استعمال زید، اراده کنی اراده صورت زیدی را. این خلاف وجدان است. اگر بناء باشد اراده جزء موضوع له باشد، در دو مرحله باید این اراده محقق بشود. اراده کنی صورت زیدی را. اراده کنی معنی را. ان صورت زیدی. هر چی هست. اراده کنی معنی را. دوباره اراده کنی استعمال زید را دوباره در مقام استعمال، اراده کنی ان معنایی را که اراده کنی دوباره اراده کنی مقدمه للاستعمال. شما باید اول اراده کنی معنای زید را تا معنای زید در ذهن شما محقق بشود چون فرض این است که معنای زید، درش اراده، جزءش اراده است. شما باید صورت مراده را اول در ذهن بیاوری، می اوری، بعد ان وقت که می خواهی استعمال بکنی، می خواهی اراده کنی این معنای مراده را.
س:
ج: اگر اراده جزء معنای زید باشد، شما باید اول تصور کنید موضوع له را یا نه. تصور موضوع له به این است که اراده محقق بشود. صورت زیدی هم محق بشود در نفس شما تا این معنی محقق شده باشد. بعد ان وقت اراده کنی تفهیم این معنای مراد را، تفهیم معنای مراد را به کلمه زید. چون مقدمه استعمال هم دوباره استعمال است.
اراده هم مقوم موضوع له است و هم مقدمه استعمال است پس در دو مرحله باید محقق بشود. قبل از استعمال باید محقق بشود تا موضوع له محقق بشود. بعد از این هم باید محقق بشود چون مقدمه استعمال است و این خلاف ارتکاز است. این طور فرموده است.
س:
ج: اراده خارجی. مصداق خارجی گفت. مفهوم اراده که معنی ندارد. … اراده می کنید معنای زید را. معنای خارجی محقق شد. ان وقت تازه شد زید مراد، تازه شد موضوع له امد در ذهنتان. بعد زید را می خواهی بگویی و استعمال بکنی، دوباره باید یک اراده دیگری داشته باشی که استعمال بکنی زید را در معنای مراد. فرموده است که این خلاف وجدان است. این یک حرف است.
س: تحصیل حاصل است.
ج: نه. دو تا اراده خلاف…
این وجه اول مرحوم اخوند که خلاف وجدان است. خلاف ارتکاز است. در لحاظ هم ما همین طور معنی می کردیم. لحاظ بکند معنی را اول. بعد دوباره مقدمه لحاظ بکند برای استعمال. اجتماع لحاظین. ان جا اجتماع لحاظین بود. این جا اجتماع ارادتین بود.
و لکن جوابش واضح است. این که شما هم نمی توانید باور بکنید، جوابش واضح است. ما یک اراده بیشتر نیاز نداریم. اراده می کند که معنای زید را بفهماند، این اراده همان طور که محقق موضوع له است، مکمل ان موضوع له است، همین اراده هم مقدمه استعمال باشد. لزومی ندارد…مکمل یعنی جزء دوم موضوع له در ضمنش بیاید. موضوع له ما، اگر زید وضع شده باشد برای معنای مراده، اگر خواسته باشد که این در ذهن شما بیاید مقدمه للاستعمال، باید اراده بکنی این معنی را تا معنای زید، محقق بشود در ذهن شما. جواب این است که درست است برای تحقق موضوع له در ذهن من بنابر قول مخالف، باید اراده کنم صورت زیدی را. درست است. ولی جواب این است که همین اراده برای استعمال هم کافی ست. شما اراده کنی صورت زیدی را، این اراده من صورت زیدی، هم محقق صور زید است در ذهن شما و هم مقدمه استعمال زید است در معنی. درست گفته است که در وجدان دو اراده نیست. و لکن این که فرموده است اگر اراده جزء موضوع له باشد، باید دو اراده داشته باشیم، نه. این باید، این ملازمه نادرست است. مثل مرحوم اقای خوئی همین طور می گوید. مرحوم اقای خوئی می گوید الفاظ وضع شده است برای معانی مراده، وقتی معنی را اراده کردی، به این اراده شما هم معنای موضوع له در ذهن شما متکلم امد، هم مقدمه استعمال.
س:
ج: اراده کردم تفهیم معنای زید را. این موضوع له در ذهن من امد. همین اراده تفهیم که امده است، همین برای این که استعمال بکنم زید را در این معنای مرادم، کافی هست.
این وجه اول مرحوم اخوند، خلاف وجدانش درست است اما ملازمه اش نادرست است.
اما وجه ثانی گفت خلاف حکمت وضع است. چرا؟ چون این الفاظ را که ما در معانی استعمال می کنیم، این به غرض تطبیق بر خارج است. معنای مراده اگر موضوع له باشد، معنای مراده قابل انطباق بر خارج نیست. ذات معنی بر خارج منطبق است. ذات زید مرآه برای زید ست نه معنای مراده. نتیجه باید در وقت استعمال تجریدش بکنیم. زید را استعمال بکنیم در ذات معنی. بگوییم زید قائم، ذات زید قائم است. ذات مراده، جایش ذهن است. مرحوم اخوند فرمود این مراده که می گویید جزء موضوع له است، مفهوم که نیست، اراده به حمل اولی که معنی ندارد جزء مفهوم زید باشد. زید وضع شده باشد برای مفهوم اراده و ان ذات. این که معنی ندارد. پس باید بگویید زید وضع شده است برای مصداق اراده. اراده به حمل شائع. مصداق اراده، امر نفسانی ست. چون خود اراده امر نفسانی ست. صورت مراده به حمل شائع، این جایش نفس است. این قابل انطباق بر خارج نیست. در معنای حرفی هم همین ها را می گفت. پس باید شما تجریدش بکنی از اراده تا قابل انطباق بشود. اگر تجرید بکنید، خلاف حکمت وضع است. پس چرا واضع این را اخذ کرد. این وجه دومی که در رد ان قائلین، مرحوم اخوند اورد.
و لکن این فرمایش هم درست نیست. اگر بگوییم الفاظ وضع شده است برای معانی مراده، معانی با وصف مراد بودن، با وصف تعلق اراده به ان معنی، حق با مرحوم اخوند است. معنای مراده، قابل انطباق بر خارج نیست. وقتی می گویی زید قائم، می خواهی بگویی ذات زید قائم است نه ذات مراده. ذات مراده ان، جایش فقط ذهن است. نفس شما هست. و اما اگر بگوییم مراد کسانی که می گویند اراده جزء موضوع له است، دلالت الفاظ بر اراده دلالت وضعیه است، بگوییم مرادشان این است که الفاظ وضع شده اند برای ذات معنی. اما ان ذات معنایی که اراده بهش تعلق گرفته است. زید وضع شده است برای همان صورت زیدی اما در وقتی که شما اراده کردی ان را. واضع این طور می گوید. می گوید اگر این را اراده کردی، اراده شما به ان صورت زیدی تعلق گرفته است، من زید را برای ان صورت وضع کردم. خب این قابل انطباق بر خارج هست. ان ها که می گویند الفاظ وضع شده است برای معانی مراده، نمی خواهند بگویند که موضوع له، معنای مراده ی در نفس. نمی خواهند ان را بگویند. نه. ان می گویند الفاظ وضع شده است برای ذات معنی، اما وضع ضیق است. در ان وقتی که اراده… واضع می گوید اگر این معنی را اراده کردی بفهمانی، اراده کردی این را احضار بکنی، من زید را برای ان معنی وضع کردم. مثل قضیه حینیه اگر یادتان باشد گذشت. مثل علقه وضعیه. خود اخوند قبول کرد در معنای حرفی. گفت علقه وضعیه ضیق است. چه طور شده است این جا همه اش رفته است سراغ موضوع له. خب بگو دلالت الفاظ بر اراده، وضعی ست. الدلاله تابعه للاراده. دلالت الفاظ بر اراده وضعی ست به این تقریب که اراده، قید علقه وضعیه است. یا بگو به ان تقریب اخر، قضیه حینیه. در حینی که شما اراده کردی بفهمانی ان معنی را، من زید را برای او وضع کردم. این مشابه دارد. می گوید در وقتی که این اقا قیافه اش را شکل کلاغ می کند، من کلاغ را در ان حال برای او وضع کردم. الان این اقا اراده کرده است بفهماند صورت زیدی را، واضع می گوید در این حال، من زید را برای صورت زیدی وضع کردم. شما می گویی زید قائم. اگر خواب بودی و گفتی زید قائم، واضع این زید را برای این صورت وضع نکرده است. چون در این حال اراده نداری. اما اگر بیدار هستید، غافل نیستید، هوشیار هستید، می گویید زید قائم، می گوید که من زید را برای ان ذات وضع کردم. ذات هم قابل انطباق بر خارج است. اخوند می گوید اگر اراده را بیاورید در حیطه وضع، اگر بگویید دلاله الفاظ بر اراده وضعی ست نه مقامی، لازمه اش تجرید است. می گوییم نه. لازمه اش تجرید نیست. ممکن است که ما اراده را بگوییم واضع اخذ کرده ست، اما به این شکل. به شکل علقه وضعیه که خودش می گفت در باب حروف. یا به شکل قضیه حینیه ای که بعضی دیگر گفته اند. لازمه اش تجرید نیست. من الان اراده کردم تفهیم زید را، می گوید در وقتی که اراده داری تفهیم زید را، من زید را برای ذاتش وضع کردم. بعد می گویید زید. استعمال می کنید در ذات زید. ذات زید هم قابل انطباق بر خارج است.
س:
ج: وقت هایی که اراده نیست، وضع نیست. هیچ چی نیست. … اخوند در وجه ثانی می گوید اگر اراده جزء موضوع له باشد، لازمه اش تجرید است. چون شما همیشه حکم را بر ذات بار می کنید. می گوییم راست می گویید. حکم را بر ذات بار می کنیم. می گوییم زید قائم، ذات زید را می گوییم قائم. ولی این منافاتی هم ندارد که وضع در خصوص فرض اراده باشد به این کیفیت که به نحو قضیه حینیه. وقتی واضع زید را برای ذات وضع کرده است، در ان حینی وضع کرده است که شما اراده داشته باشی. … در حینی که اراده دارم، زید را در ذات استعمال کردم. زید را برای ذات وضع کرده است در این حین. قضیه حینیه. یک کسی اداء در می اورد. می گوید که من چند تا لفظ برای این وضع کردم. ان وقتی که شکلک کلاغی در می اورد، اسمش را گذاشتم کلاغ. در ان حین، اسم برای ذات است. در ان حالی که..همین بچه حسنقلی را می گوید. همین بچه حسنقلی چند تا برایش اسم وضع کردم. در ان حالی که این طور است، برای همین ذات در ان حال، وضع کردم کلاغ. در ان حالی که ان حالت را دارد، وضع کردم برایش لفظ گرگ را. لفظ را برای ذات وضع کرده است اما در حال خاص.
این است که استعمال در ذات ست. ذات قابل انطباق بر خارج است. تجرید لازم نمی اید.
همین جا مرحوم اقاضیاء یک بیانی دارد. دیگر وجه چهارم نیاوریم. مرحوم اقاضیاء یک طور دیگر می خواهد، همین بیان را به یک طریقه اخری می خواهد بیان کند. مرحوم اقاضیاء می گوید که اراده نمی تواند جزء مستعمل فیه باشد. چون می گوید که اراده متاخر از مراد است. حالا این بهتر این بود که این را در همان تتمه وجه اول می اوردیم. غفلت شد. مرحوم اقاضیاء فرموده ست نمی تواند اراده، جزء موضوع له باشد. چون معنی، مراد است. شما اراده می کنید معنی را. پس معنی باید قبل از اراده باشد. معنی مراد است. مراد قبل از اراده است. شما اراده می کنید معنی را بفهمانید. شما اراده می کنید معنی را. پس باید اول معنی باشد تا بتوانی اراده بکنی. الاراده متاخره عن المعنی. چون متاخر از معنی هست، معقول نیست که جزء معنی باشد. ببینید که همین طور هست یا نه. شما اراده می کنید معنی را. پس اول باید معنی قبل از اراده باشد. دوباره اگر واضع بیاید اراده را جزء معنی قرار بدهد، این خلف است. الاراده متاخره عن المراد. عن المعنی. وقتی متاخر بود، فلا یعقل اخذش در معنی. اقاضیاء می گوید معنی، مراد است. شما اراده می کنید معنی را. پس باید معنی، قبل از اراده باشد. پس اراده متاخر از معنی است. وقتی متاخر بود، معقول نیست که جزء معنی باشد. شما می گویید اراده جزء معنی هست. اقاضیاء می گوید این معقول نیست اراده جزء معنی باشد. چون معنی، مراد است. باید قبل از اراده باشد. پس اراده نمی تواند جزء معنی باشد. ربطی به مقدمات استعمال ندارد. ان تقریب نیست. می گوید شما مگر اراده نمی کنید معنی را، پس معنی باید قبل از اراده باشد تا اراده بکنید ان را. اراده شما مگر به معنی تعلق نمی گیرد. پس باید قبل از این که اراده کنی، معنی باشد تا بتوانی اراده کنی. پس اراده نمی تواند جزء معنی باشد. اصلا اراده را واضع نمی تواند جزء موضوع له قرار بدهد. چون اراده به موضوع له تعلق می گیرد. به معنی تعلق می گیرد. پس معنی باید قبل از اراده باشد. پس اراده متاخر از معنی ست. چیزی که متاخر است، نمی تواند متقدم باشد. خلف لازم می اید. مرحوم اقاضیاء این طور تقریب کرده است که یادمان رفت این را در وجه اول بیاوریم. اراده معقول نیست جزء مستعمل فیه باشد، جزء موضوع له باشد. چون موضوع له، مراد است. شما اراده می کنید ان را. اراده متاخر از مراد است. چیزی که متاخر است، نمی تواند جزء مراد باشد. این طور مرحوم اقاضیاء گفته است.
س:
ج: می خواهیم ببینیم که موضوع له چیست. واضع زید را برای چه وضع کرده است. بحث ما بر سر این است. ایا برای صورت زیدی وضع کرده است یا برای صورت زیدی که اراده شده است وضع کرده است. بحث بر سر این است. اراده، مراد بودن، جزء موضوع له هست یا نه. حرف اخوند که ایا موضوع له ذات معانی ست یا معانی مراده. اقاضیاء می گوید ذات چون اراده متاخر از معنی هست. شما اراده می کنید معنی را. پس نمی شود موضوع له، معنای مراده باشد. اراده متاخر از معنی هست.
این فرمایش مرحوم اقاضیاء یک مغالطه است. این که مرحوم اقاضیاء فرموده است ما معنی را اراده می کنیم، حرف درستی ست. ما اراده می کنیم معنی را. اراده می کنیم معنی را بفهمانیم. معنی را احضار بکنیم. این حرف متینی هست. اما این که فرموده است نمی تواند واضع اراده را جزء معنی قرار بدهد، این نتیجه ان کلام نیست. شما اراده می کنید معنی را، اراده معنی، متاخر از معنی ست. این نتیجه نمی دهد پس اراده جزء معنی نیست. نه. این صحیح است که شما اراده می کنید معنی را. باید یک معنایی باشد. اما پس اراده جزء معنی نیست، این نتیجه نمی دهد. نه. قائل می گوید اصلا از اول معنی، عبارت است از صورت مراده. شما اراده…درست است که شما اراده می کنید معنی را، اما معنای ما، عبارت است از صورت مراده. شما اراده می کنید معنای مراده را. اراده تاخر دارد از مراد، ولی مراد را که معین نمی کند که چیست. راست است که اراده متاخر از مراد است اما این که ثابت نمی کند که پس مراد، ذات معنی هست. نه. این می سازد که مراد، ذات معنی هست. شما اراده می کنید ذات را. موضوع له، معنای مراده، شما اراده می کنی معنای مراده را. مغالطه کلام مرحوم اقاضیاء را داریم بیان می کنیم. اقاضیاء می گوید شما وقتی می خواهی استعمال بکنی، احضار بکنی، اراده می کنی معنی را. می گوییم راست است. اراده می کنیم معنی را. اراده هم متاخر از مراد است. این هم راست است. باید اول معنایی باشد تا اراده بکنی. این هم درست است. اما این نتیجه نمی دهد که پس معنی ذات شیء است. نه. می گوییم معنی، شیء مراد است. شما اراده می کنید شیء مراد را. اصلا واضع امده است گفته است که من وضع کردم زید را…از ان طرفش بیایید. می گوید که من وضع کردم زید را برای ان صورتی که اراده کرده ای. این معنی محقق شد. بعد من می ایم اراده می کنم معنایی را که برای زید گفتم. اراده می کنم ان را. این اراده ام متاخر از معنی هست. راست می گوید. نتیجه اش غلط است. می گوید پس معنی ذات است. ما باید ببینیم که معنی چی هست. اراده متاخر از معنی هست. راست است. اما این معین نمی کند که پس معنی ذات است. نه. معنی می تواند ذات مراده باشد. شما اراده می کنید ذات مراده را. اراده شما متاخر است.
س:
ج: ما الان داریم وضع را تحلیل می کنیم. اصلا ما می گوییم که این ها را لغویین ادباء نفهمیدند. اصلا این ها به ذهنشان نیامده است. به لغت چه کار داریم. ما داریم یک امر واقعی را تحلیل می کنیم. واضعین که لفظ را وضع می کنند، این را برای ذات معنی وضع می کنند یا برای معنای مراد. اقاضیاء می گوید برای ذات. می گوییم به چه دلیل. می گوید چون اراده متاخر از معنی هست. پس معنی ذات است. می گوییم این مغالطه است. درست می گویید که اراده به معنی تعلق می گیرد. متاخر از معنی هست. ولی این نتیجه نمی دهد که پس معنی ذات است. نه. می تواند معنی، معنای موضوع له ذات مراده باشد، اراده هم متاخر است، تعلق گرفته است به ذات مراده.
این فرمایش مرحوم اقاضیاء هم نمی تواند مساله را حل بکند.
و اما وجه ثالثی که مرحوم اخوند فرمود، فرمود اگر اراده، اراده به حمل شائع، اراده خارجی، اگر جزء موضوع له باشد، لازم می اید که همه موضوع له ها خاص بشود.
جوابش این است که خب چه عیبی دارد. همه موضوع له ها از جهت اراده خاص بشود. این که مشهور است که وضع عام داریم موضوع له عام داریم و موضوع له عام، غالب الفاظ است، این درست است. ولی ان که می گویند عام است، به لحاظ ذات معنی می گویند. انسان موضوع له ان عام است. در مقابل زید. یعنی ذات معنای انسان عام است. حیوان ناطق مطلق. در مقابل زید که ذات معنایش خاص است. صوره خاصه. اما این منافات ندارد که از حیث اراده، از حیث مراد بودن، همه موضوع له ها خاص باشد. چه عیبی دارد؟ الفاظ وضع شده اند برای معانی مراده. از حیث مراد بودن، جزئی است. ولی از حیث ذاتشان دو قسم اند. بعضی ذاتشان هم جزئی است، اعلام. بعضی ذاتشان کلی ست، اسماء اجناس. انسان موضوع له ان عام است. عام است یعنی برای ذات معنی، شخص خاص نیست. کل حیوان ناطق. اما عیبی ندارد که از یک حیث هم جزئی باشد. از حیثی که حیوان ناطق… این را گفتند. منطقیین هم می گویند. می گویند عیبی ندارد از حیث این که مفهوم ذهنی هست، جزئی باشد، ولی غالب انطباق بر کثیرین باشد. من اراده کردم حیوان ناطق را. این که الان اراده کردم حیوان ناطق را، چون اراده جزئی هست، این یک معنای جزئی هست. اما عیبی هم ندارد که اراده کرده ام حیوان ناطق عام را. مراد عام باشد. موضوع له، جزئی است. جزئی از حیث اراده. ولی قابل انطباق بر کثیرین هم هست. مثل این که شما کلی را تصور می کنید، تا تصور کردید، به لحاظ تصور شما، جزئی ست. انسانی را که شما تصور می کنید، به لحاظ تصورت، این، جزئی هست. دوباره تصور کنی، یک فرد اخری هست. ولی عیبی هم ندارد که عام هم باشد. اراده می کنید…ایا این محال است که انسان فرق دارد با زید. زید، ذات خاصه ای را حکایت می کند. وضع شده است برای ذات خاصه ای. اما انسان وضع شده است برای ذات عامه ای که اراده کرده ای. عیبی ندارد. این ایه و روایت که بر خلافش نیست. علماء فرمودند…
س:
ج: جزئی می تواند عام باشد.
این ها را الفاظ صحبت نکنید. وجدان، احساس بکنید. من می توانم اراده بکنم تفهیم معنای عام را یا نمی توانم. اراده بکنم تفهیم معنای عام انسان را. می توانم. و لو جزئی هست به لحاظ این که اراده کردم، ولی به لحاظ مرادش که کلی هست. عیبی ندارد. ما می گوییم که علماء فرمودند مشهور می گویند موضوع له عام است. چه به لحاظ اراده. چه به لحاظ ذات. درست است. چون ان ها اراده را جزء نمی دانستند. ما که اراده را جزء می دانیم، می گوییم موضوع له دو حیث دارد. جزئی هست به لحاظ اراده. کلی هست به لحاظ مراد. خلافی نگفتیم. خلاف عقلی صحبت نکردیم.
این است که اگر بگوییم موضوع له در ان اراده اخذ شده است، لازم نمی اید همه مثل اعلام شخصیه بشوند. این لازم نمی اید. بله. لازم می اید که از حیث تعلق اراده جزئی بشوند. ولی در عین حال مراد کلی باشد. فرق اسماء اجناس با اعلام شخصیه این است. در اعلام شخصیه، هم اراده شما جزئی هست، هم معنی جزئی هست. ولی در اسماء اجناس، اراده شما جزئی هست، ولی تعلق گرفته است به معنای کلی. همین مقدار فرق کفایت می کند. ادله ای که بر رد اخذ اراده مرحوم اخوند اورد، این ادله همه اش ناتمام است. در مقابل ادله مرحوم اقای خوئی هست که ادله اورده است بر این که اراده، جزء موضوع له است. فردا ادله ایشان را بحث می کنیم.
