بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در علائم حقیقت و مجاز است.
برای پیدا کردن معنای حقیقی و تشخیص معنای حقیقی از معنای مجازی، اماراتی را و علائمی را ذکر کردند. عمده ان علائم تبادر است.
تبادر را معنی کرده اند به انسباق معنی از حاق لفظ. از لفظ بلاقرینه. گفته اند اگر معنایی از لفظ بلاقرینه به ذهن انسباق پیدا کرد، خطور پیدا کرد، این انسباق، اماره و علامه وضع ان لفظ است برای ان معنی. چون دلالت الفاظ بر معانی ذاتی نیست. یا بایستی بالجعل باشد، بالوضع باشد، یا بالقرینه. فرض هم این است که قرینه نیست پس معلوم می شود که منشأ این تبادر، انسباق، وضع است. ما به کشف انّی، معلول، به کشف انّی کشف می کنیم از تبادر علتش را که وضع است. این تقریب تبادر.
اشکال معروفی بر این اماره شده است و ان اشکال معروف دور است. گفته اند شما می خواهید با تبادر علم پیدا بکنید به وضع. علم به وضع توقف بر تبادر دارد در حالی که تبادر هم توقف بر علم به وضع دارد. کسی که عالم به وضع نیست، تبادر، معنی ندارد. مثل الفاظ انگلیسی که ما علم به وضعش نداریم، تبادر معنی ندارد. این است که گفتند علامیت تبادر، دوری هست. این که تبادر علامت باشد، یعنی علت علم به وضع باشد. پس توقف دارد علم به وضع بر تبادر. خب تبادر هم توقف دارد بر علم به وضع. این است که این دور است. دور هم که محال است پس علامیت تبادر محال است.
این اشکال معروف است. مرحوم اخوند جواب داده است. جواب هم جواب معروفی ست.
جواب داده است از این اشکال به این که ان که موقوف است بر تبادر که ما دنبال او هستیم، عبارت است از علم به وضع تفصیلا. می خواهی علم پیدا کنی به نحو باز، به نحو تفصیلی. علم پیدا کنیم به وضع مثلا صعید برای ارض، این توقف دارد که از صعید، ارض به ذهن بیاید. موقوف بر تبادر، علم تفصیلی هست. اگر تبادر هم بر همین علم تفصیلی توقف داشت، می شود دور. می شود الموقوف علیه دوباره هو الموقوف علیه. دور این طور است. در دور همانی که موقوف علیه است، دوباره می شود همان خودش موقوف علیه. عینیت است. زید توقف دارد مثلا وجود زید توقف دارد بر وجود عمرو. وجود زید می شود موقوف علی وجود العمرو. دوباره همین وجود زید موقوف علیه باشد برای وجود عمرو، الموقوف علیه هو الموقوف علیه، می شود دور. اگر تبادر به علم تفصیلی توقف داشت، این جا می شود الموقوف علیه هو الموقوف علیه یعنی الموقوف علی التبادر هو الموقوف علیه للتبادر. می شود دور. در حالی که این طور نیست. تبادر بر علم تفصیلی توقف ندارد. علم تفصیلی داری که دیگر معنی در ذهنت موجود است. تبادر توقف دارد بر علم اجمالی.
مراد از علم اجمالی که اخوند می گوید، علم اجمالی بحث اشتغال نیست. یک جا در بحث اشتغال می گوید علم اجمالی مقتضی تنجیز است. علت تنجیز است. یک علم اجمالی هم این جا می گویند. علم اجمالی که این جا می گویند مرادشان یعنی علم ارتکازی، بسته. اجمال دارد. اندماج دارد در نفس. نه که تردید داریم. تردید داریم لفظ یا معنایش این است یا معنایش ان است. تردید، منشأ ارتکازات نمی شود. تردید داری که صعید معنایش مطلق وجه الارض است یا خصوص تراب است. یا این است یا ان. علم اجمالی دارید. این منشأ تبادر نمی شود. عین تردید است. نه. ان که منشأ تبادر می شود، آن ارتکازی که شما داری. ارتکازیات شما هست که منشأ تبادر می شود. مراد از علم اجمالی یعنی ان علم ارتکازی.
نتیجه می گیرد مرحوم اخوند. می گوید الموقوف علیه غیر الموقوف علیه. الموقوف علیه یعنی الموقوف علی التبادر که علم تفصیلی هست، خودش معنی کرده است. الموقوف علیه یعنی الموقوف علی التبادر که علم تفصیلی است، ان الموقوف علیه که علم تفصیلی هست، ان خودش دوباره موقوف علیه ما نیست باز برای ان طرف. الموقوف علی التبادر که علم تفصیلی هست، این غیر از موقوف علیه است برای تبادر. موقوف علیه برای تبادر، علم ارتکازی است. پس دور نشد. علم تفصیلی توقف دارد بر تبادر. تبادر توقف دارد بر علم ارتکازی. دور نیست دیگر. الموقوف علیه، از ان اول می اییم. الموقوف علی التبادر غیر الموقوف علیه للتبادر. این وسطی اش تبادر است. ان، الموقوف است علی التبادر. علم تفصیلی. غیر الموقوف علیه برای تبادر. چون موقوف علیه برای تبادر، علم اجمالی ست. علم ارتکازی ست فلادور. خب مطلب را تمام کرده است. معروف است. هم اشکال معروف است و هم جواب معروف است.
فقط این مساله باقی می ماند که علم ارتکازی از کجا امده است. این ارتکاز از کجا امده است که می گویید تبادر، منشأش علم ارتکازی هست. یک علم ارتکازی داریم. ان علم ارتکازی منشأ تبادر هست. از تبادر به علم تفصیلی می رسیم. این علم ارتکازی از کجا امده است، این همین طور است که فرمودند. ما علم ارتکازی به معانی الفاظی که ان الفاظ لسان ما هست، داریم. ما در ارتکازمان یک معانی برای الفاظ هست. از کجا امده است؟ از ان جا امده است که یک وقتی مثلا استعمال این الفاظ را در ان معانی ما شنیده بودیم از دیگران، بعدها دیگر یادمان رفت. فقط رفت در خزینه نفس. الان هم علم تفصیلی نداریم. یا نه یک علم ارتکازی از باب این است که یکی از مشتقاتش را، یکی از مشابهاتش را شنیده ایم، معنایش را می دانیم، ان سبب شده ست که معنای این هم که الان در ذهن ما هست، داریم بحث می کنیم، این هم در ذهن ما مرتکز بشود. اگر می گوید الیمین و الیسار مضله. می گوید مضله یعنی چه؟ می گوید همین ضلال که شنیدی. تا یکی از مشتقاتش را می اورد، شما ان ارتکازتان او را تصدیق می کنید. می گویید اره. مضله هم یعنی همین. خیلی اوقات هست که لفظ را که ما بهش برخورد می کنیم، شک داریم معنایش چیست، یکی از مشتقاتش را که پیدا می کنیم، تصدیق می کنیم که… این معنی در ارتکاز ما بود. از باب این که یکی از مشابهات، مشتقاتش امده بود، معنی در ارتکاز ما بود، و لکن ان معنی خفی شده بود. کثیراما، این ها منبهات است، کثیراما یک لفظی را شما می شنوی، یک معنایی را از کسی هم پیشنهاد می شنوی که معنایش این است. می گویی این لفظ به این معنی نمی خواند. ارتکازت نمی پسندد. این لفظ می گویی به این معنی نمی خورد. نباید معنایش این باشد. معنایش را هم نمی دانی. ولی انکار می کنی. ارتکازتان این را نمی پذیرد. یک جاهایی می بینی یک لفظی را یک معنایی می کنند، می بینیم که معنی به ذهنتان جور در می اید.
ما اخیرا در ذهنمان امده است که نکند همین مساله ژنتیک هم اثر داشته باشد در این مساله. بچه یکی که خوش خط هست، خوش خط در می اید. بچه یکی که چپ نویس است، چپ نویس. شاید هم این که از ادم فارس به ذهنش امده است، این لغت فارس هم در نفس این حک شده است. این یک احتمال است که منشأ می شود برای ان ارتکازی که ان ها ادعاء می کنند.
در این که یک علم ارتکازی داریم، با ان علم ارتکازی، ان ابزاری ست که چه بسا تصدیق می کنیم می گوییم راست می گویی. این لفظ به این معنی می خورد. معنایش می تواند این باشد. یک مواردی هم تکذیب می کنیم. می گوییم نه. نمی شود معنای این لفظ این باشد. تناسبی با ان ندارد. این که الفاظ را ما شنیده ایم، مناسبت های الفاظ را با معانی شنیده ایم، این ها یک ارتکازی برای ما درست کرده است. یک ارتکازی درست کرده است به این تقریب، ارتکازی درست کرده است که ما را به غالب لغات این لغت، آگاه اجمالی کرده است. ما بر اثر صحبت کردن با این لغت، به کار بردن این لغت، شنیدن این لغت از دیگران، مطالعه این لغات، برای ما، یک ارتکازی درست شده است که ما دیگر الان ما می گوییم بر اثر مراوده با کلمات عربی، ما هم ادعاء می کنیم که یک ارتکاز عربی پیدا کرده ایم. ما هم خودمان …مرحوم اقای حکیم می گوید معنایش این است، عرب است، می گوییم نه اقا. اشتباه می کنید. معنایش این است. به این بهتر می خورد با این لفظ. یک ارتکاز بر اثر مراوده با این الفاظ، بر اثر ممارست با این الفاظ، ما برای این مجموعه این الفاظ یک ارتکازی پیدا کردیم که ان ارتکاز، منشأ می شود که تبادر بکند بر اثر تأمل نه زیادی، معنای الفاظ را پیدا بکنیم. الان شما در الفاظ عربی که گه گاهی می خواهید معنایش را پیدا بکنید، لغت را نگاه می کنید، گاهی تصدیق می کنید، گاهی نمی کنید. گاهی خودتان یک معنای ظریف تری پیدا می کنید. این وجهش این است. بر اثر ممارست با ان الفاظ و کلمات و لغات این لغت، برای شما یک ارتکازی نسبت به مجموع این لغت پیدا شده است که در کثیری از موارد، نمی گویم همه جا، در کثیری از موارد، ادعاء می کنی که معنای لفظ عربی، این است. دور از آبادی هم نیست. لذا این که فرمودند علم به وضع، علم تفصیلی یعنی باز، علم باز که هذا اللفظ موضوع لهذا المعنی، توقف دارد بر تبادر و تبادر توقف دارد بر این ارتکازیاتی که خدا می داند از کجا امده است این ارتکازیات. بهتر همین است. الله اعلم. ولی هست. این ارتکازیات را ما وجدان می کنیم. احساس می کنیم. همین ها منبهات است. با همین وجود ارتکازیاتی ست که یک مواردی را زود تصدیق می کنیم. یک مواردی را تأمل می کنیم. یک مواردی را تکذیب می کنیم. با این که ما معنای این لفظ را نمی دانم، ولی می گویم که این نیست. یک بچه می گوید که من هم نمی دانم ولی این نیست. ارتکاز من، این لفظ به این معنی نمی خورد. ارتکاز من این جا… این هم امر وجدانی ست.
س: مگر دست ما هست که به این معنی بخورد.
ج: بله. ما اهل این لغت هستیم. نباید معنای این لفظ، این معنی باشد.
ما الان در یک فقه یک بحثی داریم. مرحوم اقای خوئی می گوید مسح، معنایش ازاله اثر است. ازاله. ازاله کردن یک اثری. می گوییم کلمه مسح با ازاله اثر با هم نمی خورد. نه. ما نمی دانیم معنای مسح چی هست، داریم بحث می کنیم. ولی مسح معنای ازاله اثر، چه ربطی به هم دارند. حالا می اییم ان امرار را تقویت می کنیم. می گوییم نه. ان وقت این ها را اجتهاد می کنیم. می گوییم مسح به معنای امرار است. این که در یک جایی می بینی که مصداقش شده است ازاله اثر، دست می کشی، مسح می کنی این فرش را که اشغال هایش را ازاله کنی، این از باب غرض از مسح است. نه خود مسح. ببینید الان ارتکاز چه می گوید. شما که امدی اشغال ها را مسح کردی، این را خاک هایش را بالمسح ازاله کردی. این جا ارتکاز شما می گوید ان ازاله اثرتان مسح است. یا نه. این امرارتان مسح است به غرض ازاله اثر. مسح همان امرار است. مرحوم اقای خوئی امده است گفته است که نه. مسح، دو تا معنی دارد. یکی ازاله اثر. نه. این، ارتکاز ما نمی پسندد. اخر مسح مناسبت ندارد با ازاله اثر. با از بین بردن اثر چیزی مناسبت ندارد. مسح مناسبتش با همین کشیدن و امرار و این ها ست. لذا ما گفتیم مسح یک معنی بیشتر ندارد. همان امرار است. این اشتباه است که مرحوم اخوند هم در بحث اوامر می گوید که کثیری از ان معانی، از باب اشتباه مصداق به مفهوم است، همین داستان داستان ارتکاز است. ارتکاز نمی پسندد که مثلا..
فوت مثلا کسی بگوید فوت عبارت است از عدم الاتیان. فوت عدم الاتیان باشد. ارتکاز نمی پسندد. به ذهن می زند فوت شد یک امر وجودی باشد. امر عدمی ارتکاز نمی پسندد. اما فوت را گفت ارتکاز گفت نه. فوت یعنی امر وجودی. از دستش رفتن. در فارسی اصلا فوت می گوییم فارسی هست اصلا. فوت، نیاوردن. فوت از دست دادن. می بینیم ارتکاز ما با ان از دست دادن مناسبت دارد. ان را تصدیق می کند.
این ها شاهد بر این است که ما وراء این قضایا، یک ارتکازی هست. ارتکاز از کجا امده است، هست. الله اعلم. ان ارتکاز، منشأ این تبادر می شود.
در صحت حمل هم همین طور می گوییم. حمل صحیح است، با ان ارتکاز، میزان قرار می دهیم که این حمل صحیح است یا باطل است. سیاتی در ان جا هم همین حرف را می زنیم.
جوابی که دادند جواب متینی هست. ولی این را بحث نکردند که این علم ارتکازی از کجا امده است. این مفقود است در کلمات.
س:
ج: هر کی هر کی نمی شود. الان ما این جا ادعاء می کنیم. بعد می گوییم شما مثلا چه می گویید. اگر دیدیم نه. عرف عام شما، عموم شما می گویید راست می گوید. نمی شود مسح به معنای ازاله باشد. ادم به این باور می رسد این که بهش رسیده است، حرف حقی هست.
مرحوم اخوند می گوید خب این دور را این طور جواب دادیم. تمام کردیم. بعد می گوید البته این اشکال دور، یک جواب ثانی هست، این اشکال دور در جایی ست که انسباق خود مستعلم را ملاک قرار بدهیم. می خواهد مستعلم، ان که می خواهد بفهمد، از انسباق خودش می خواهد به وضع برسد، خب این اشکال جا دارد، جوابش هم ان است. اما اگر نه. انسباق برای غیر شد. برای غیر مستعلم شد. مستعلم یکی هست. ان انسباق برای یکی دیگر است. گفته است اصلا دیگر این جا اشکال دور مجال ندارد. این لفظ معنایش این است. چون من دیدم عرب ها که استعمال می کنند، از این لفظ، این معنی را ان ها می فهمند. تبادر پیش ان ها، علامت است برای من که این لفظ برای ان معنی وضع شده است. علم به وضع توقف دارد بر انسباق ان ها، پر واضح ست که انسباق ان ها بر علم من توقف ندارد. علم من به وضع، توقف دارد بر ان انسباق ان ها. انسباق ان ها بر علم من توقفی ندارد لا به علم تفصیلی، لا به علم اجمالی. این جا اصلا تقریب دور غلط است. دور این جا موجود نیست بالوضوح. اشکال دور مجال ندارد. این فرمایشی که مرحوم اخوند در بحث تبادر فرموده است.
و لکن خب یک مشکله ای خودش متوجه است. یک مشکله ای در بین هست. و ان مشکله این است که موضوع تبادر، عبارت است از انسباق معنی از حاق لفظ، بلاقرینه. خب این خیلی اوقات مشکوک می شود. از کجا بفهمیم این جا… شاید یک قرائنی هست. به خود مرحوم اسد محمد باقر ملابساتی دارند این جا. یک چیزهایی وصل است. از کجا بفهمیم که این جا انسباق از حاق لفظ است. اگر جایی یقین پیدا کردیم قرینه ای نیست، اطمینان پیدا کردیم، فبها. ولی اگر نه. شک کردیم که این جا انسباق از حاق لفظ است یا این که از قرینه فی البین است. اگر شک کردیم، ایا برای رفع شک مان یک راهی داریم یا نه، در بحث های آتی بحث خواهیم کرد. یک راهی هست. موارد عدیده را نگاه می کنیم، می بینیم همین معنی انسباق پیدا می کند، می فهمیم قرینه ای در کار نیست. حالا اگر شک کردیم، رافع این شک نداشتیم، ایا اصلی داریم که.. اصل عدم قرینه. بگوییم این جا اصل عدم قرینه است پس انسباق، انسابق حاقی هست. از حاق لفظ است. ایا این طور اصلی داریم یا نه. مرحوم ایروانی فرموده است بله. اگر شک کردی که این جا قرینه ای بود که انسباق پیدا کردی یا قرینه نبود، اصل عدم قرینه هست. شاید قبل از اخوند هم یک عده ای گفتند. این بعد از اخوند است.
و لکن مرحوم اخوند فرموده است که این جا جای اصل عدم القرینه نیست. اگر شک کردی که این انسباق، انسباق حاقی ست یا انسباق قرینیه، ما اصلی نداریم که احد الطرفین را تایید بکند. چرا؟ فرموده است اصولی که داریم، اصول عقلائیه، اصل عدم قرینه، اصل عموم، اصل اطلاق، همین مصادیق اصاله الظهور، اصل عدم استخدام، این اصول عقلائیه ای که ما داریم که مستمسک ما هست در موارد شک، این اصول عقلائیه دلیلش سیره عقلاء است. یک حرفی می زند، حرف متینی، در چند جای کفایه تکرارش کرده است. اصول عقلائیه مثل اصاله العموم، اصاله الاطلاق، اصاله الحقیقه و و، گفته است این ها را عقلاء در جایی جاری می کنند که شک، در مراد باشد. با این اصول، مراد را کشف می کنند. مثلا اکرم العلماء شک دارد عموم را اراده کرده است مولی یا نه. شاید خصوص را اراده کرده است. اصاله العموم می گوید نه. اصل، قانون این است اگر کسی عامی را گفت، قرینه ای نیاورد، قانون این است که همان عموم را اراده کرده است. شک در مراد. اصاله الحقیقه، لفظی را متکلم گفته است، نمی دانیم معنای حقیقی را اراده کرده است یا معنای مجازی را، می گوییم قانون عقلائی این است که اگر شک کردی معنای حقیقی را اراده کرده ست یا معنای مجازی را، اصل را بر این بگذار که معنای حقیقی را اراده کرده است. چون اگر معنای مجازی را اراده کرده بود، قرینه می اورد. اصول عقلائیه، دلیلش سیره عقلاء ست. سیره عقلاء لبی ست. قدر متیقنش در جایی ست که شک در مراد داشته باشند. مراد را شک دارند، با اصول، مراد را تعیین می کنند. اما اگر مراد معلوم است، کیف اراد را نمی داند. الان از صعید به ذهن ما می اید مطلق وجه الارض. ظاهرش مطلق وجه الارض است. مراد مولی مطلق وجه الارض است به حسب این ظاهر. نمی دانم که ایا اینی را که اراده کرده است، بالوضع است یا بالقرینه است. شک دارم این را از حاق لفظ یا نه. به مؤونه قرینه ای. جایی که اصل مراد را می دانم، کیف اراد را نمی دانم، که بحث ما صغرای این است. مراد حضرت را الان شما می دانید که چی هست. نمی دانید لفظ استعمال شده است درش حقیقه او مجازا، این کیف اراد را نمی دانی. می گوید سیره عقلاء، قدر متیقنش ان جایی ست که شک داری در مراد چه مقدار است. اما اگر مراد را می دانی، شک داری کیف اراد، چه طور اراده کرده است، علی سبیل الحقیقه او علی سبیل المجاز، ان جا سیره عقلاء محرز نیست. اصل عدم قرینه برای جایی ست که شک در مراد داری. اکرم العلماء گفته ست. شک داری قرینه اورد گفت الا الفساق. یا قرینه نیاورد. اگر قرینه اورده است، پس مرادش علماء عادل است. قرینه نیاورده است، مرادش همه علماء است. می گویند اصل عدم القرینه است. شک در وجود قرینه، اصل عدم قرینه است. بعد می گوییم پس اراده کرده است همه را. و اما اگر شما، این را در عام مخصص گفتند، اما اگر شما در عام مخصص می دانی اکرم العلماء الا الفساق، مراد علماء عدول است. مراد را می دانی. نمی دانی استعمال حقیقت است یا مجاز. محل بحث است که عام مخصص، حقیقه او مجاز. شما نمی توانی بگویی این جا اصل عدم قرینه است. ثابت بکنی که این استعمال حقیقی ست. این جا مجال ندارد. الان من نمی دانم اکرم العلماء، این العلماء را در چه چیز استعمال کرد. مراد را می دانم. علماء عدول است به قرینه الا الفساق. اما نمی دانم به نحو حقیقت یا به نحو مجاز. این جا نمی توانی اصاله الحقیقه جاری بکنی. بگویی اصل این است که این استعمال حقیقی هست. جای اصاله الحقیقه نیست چون مراد را می دانی، کیف اراد را…این از کلمات مرحوم اخوند است. سیره عقلاء، اصول عقلائیه در ان جایی ست که شک داری در مراد. اما اگر مراد را می دانی، شک داری در کیف اراد، ان جا جای سیره عقلاء نیست. چرا؟ چه فرق است که مرحوم اخوند می گوید سیره عقلاء در شک در مراد جاری ست، اصول عقلائیه در شک در مراد جاری ست، اما در شک در کیف اراد جاری نیست یا احراز نکردیم. یا قطعا جاری نیست یا احراز نکردیم. این وجه تفصیل مرحوم اخوند چیست؟ اصول عقلائیه، همین افراد اصاله الظهور، اصول عقلائیه، مجرایشان شک در مراد است. اما اگر مراد را می دانی، می دانی که این گفت صعید یعنی مطلق وجه الارض، نمی دانی این را حقیقت استعمال کرد یا مجاز. شک در کیف اراد داری، ان جا جای اصول عقلائیه نیست. یا قطعا اصول عقلائیه نیست یا لااقل شک داریم. همین که شک داشتیم، دیگر نمی توانیم به اصل عقلائی تمسک کنیم. فارق این دو تا چیست. فارقش واضح است. خودش اشاره کرده است. سیره عقلاء، سیره یعنی عمل. یعنی جری عملی. خب ما می توانیم جری عملی عقلاء را در شک در مراد، بفهمیم. گفته است اکرم العلماء. شک داریم مرادش همه علماء است یا عدول. می گوید سیره بر این ست، جری عقلاء بر این است که همه را اکرام می کنند. پس اصاله العموم را جاری می کنند. سیره عقلاء الفاظ که ندارد. سیره عقلاء جری عملی هست. این جری عملی را در شک در مراد می توانید کشف بکنید. شک داریم اعتق رقبه، مطلق اراده شده است یا نه، می گوییم این جا اصاله الاطلاق جاری هست. اصاله الاطلاق جاری هست یعنی چه، یعنی عقلاء این جا می روند. فرقی برایشان نیست. گاهی رقبه مومنه اعتاق می کنند، گاهی کافره. اگر یکی هم کافره اعتاق کرد، مذمتش نمی کنند. از این عملشان می فهمیم که این ها اصاله الاطلاق را دارند. اصاله الاطلاق یعنی عمل بر طبق اطلاق. اصاله الحقیقه یعنی عمل بر طبق حقیقت. و الا ان ها که قانون ندارند. اصول ندارند. در شک در مراد، سیره عقلاء را ما می توانیم احراز بکنیم. می توانیم بگوییم سیره عقلاء، جری عملی عقلاء، بر طبق عموم است. اصل پس عموم است. بر طبق اطلاق است پس اصل اطلاق است. اما در کیف اراد، عمل فرق نمی کند. ما در کیف اراد نمی توانیم بفهمیم که عقلاء این جا اصاله الحقیقه را جاری می کنند یا نه. ما فقط می فهمیم در مورد اکرم العلماء الا الفساق، ما می فهمیم که عقلاء، می روند سراغ عالم عادل. مراد معلوم است. می روند سراغ عالم عادل. اما این که در اکرم العلماء الا العدول، ایا به نحو حقیقت استعمال شده ست، علماء در همه علماء، الا الفساق، دال اخر. از قبیل تعدد دال و تعدد مدلول. حقیقتی ها این طور می گویند. ایا از این باب است. یا از این باب است که وقتی می گوید اکرم العلماء، علماء را در عدول استعمال کرده است مجازا. الا الفساق، قرینه بر مجاز است. این ربطی به عمل عقلاء ندارد. ما نمی توانیم بفهمیم چون این ربطی به…عمل ندارد. عمل یکسان است. اکرم العلماء الا الفساق، مجازا استعمال شده باشد یا حقیقتا، در عمل عقلاء اثر ندارد. منشأ کشف از سیره عمل است. وقتی در کیف اراد، عمل فرق نمی کند، پس ما کاشف نداریم. نمی توانیم به گردن عقلاء بگذاریم که این جا، اصاله الحقیقه را جاری می کنند و می گویند عام مخصص حقیقت است. نمی توانیم جاری بکنیم. گیر بر سر این است که از کجا بفهمیم که عقلاء در این جا اصاله الحقیقه را جاری می کنند و می گویند علماء استعمال شده است در همه علماء. این را از کجا بفهمیم. راه نداریم. در شک در مراد راه داریم. این را خوب گفته است مرحوم اخوند. اصول عقلائیه را که ما درست کردیم، این اصول در کتابی نیست، در جایی نیست. اصول عقلائیه اشاراتی هستند به عمل عقلاء. لذا ان جا که فرق بکند عمل، آن جا کاشف داریم که عملشان این است. نگاه می کنیم که عملشان چه طور است. می گویند اکرم العلماء، چه کار می کنند. همه علماء را اکرام می کنند. پس می گوییم اصاله العموم عقلائی ست. عقلائی عملیه است. ولی در جایی که مراد واضح است، عمل فرق نمی کند، از کجا ما می توانیم بگوییم عقلاء این جا اصاله الحقیقه را جاری می کنند. این است که حرف متینی فرموده است. محل بحث ما از قسم دوم است. از لفظ یک معنایی به ذهن امد، در مراد گیری نداریم. صعیدا طیبا صعید یعنی مطلق وجه الارض. این به ذهن امد. تبادر کرد. ولی نمی دانیم این معنی که الان تبادر می کند، بالقرینه است یا بالحقیقه است. این جا جا ندارد که بگوید اصل حقیقت است، پس این وضع شده است برای مطلق وجه الارض. نه. جای اصاله الحقیقه نیست. جای اصاله عدم القرینه نیست. این که مرحوم ایروانی در شک این که ایا انسباق حاقی ست یا قرینیه ای هست، گفته است اصل عدم قرینه هست، حرف باطلی هست. اصل عدم قرینه، اصول عقلائیه، اصاله الحقیقه و امثال ذلک، در این جا مجال ندارد.
بقی کلام دو تا اشکال اخر. مرحوم اسد محمد باقر ان دو تا اشکال را در تبادر مطرح کرده ست. نگاه کنید فردا ان شاء الله.
