بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در اطراد بود.
عرض کردیم برای اطراد، تقاریبی شده است. دو تا تقریب را بیان کردیم. کلام رسید به تقریب سوم. تقریب سوم از مرحوم ایروانی ست که فرمود مراد از اطراد، کثره استعمال لفظ است در ان معنایی که مشکوک الوضع است فی جمیع التراکیب. اگر لفظی در ان معنی فی جمیع التراکیب استعمال شد، این اماره وضع است. و اگر در بعضی از تراکیب دون بعضی استعمال شد، علامه مجاز است. اسد نسبت به حیوان مفترس، در جمیع تراکیب، استعمال می شود. مات الاسد. اکل الاسد. هر ترکیبی را که بیاورید، در ان اسد باشد به معنای حیوان مفترس، لاباس به. صحیح است. پس این علامه این است که وضع شده است برای حیوان مفترس. و اما استعمال اسد در رجل شجاع، در همه تراکیب صحیح نیست. در بعضی از تراکیب صحیح است. رایت اسدا مثلا صحیح است به معنی رجل شجاع. یا فلان اسد که در میدان مبارزه چه می کند. غرش می کند. امثال ذلک عیبی ندارد. ولی اگر کلام را تغییر دادیم، رجل شجاع را گفتیم اسد، اسدی که مثل شیر اشکال می کند، این خوب است مثلا. اما مثل شیر سوال می کند، نه. این خوب نیست. در بعضی تراکیب صحیح است. بعضی از تراکیب صحیح نیست. مثل شیر می غرد، صحیح است. مثل شیر گله می کند، گفتنی نیست. غلط است. گفته است اگر لفظ در معنایی در جمیع تراکیب صحت استعمال نداشت، این علامه مجاز است. این تقریبی که مرحوم ایروانی کرده است.
فرمایش مرحوم ایروانی نسبت به اصلش، کلام تمامی هست. این که هر لفظی را در معنایی، نمی توانیم در جمیع تراکیب استعمال بکنیم، این که متنبه شده است به این معنی، حرف درستی هست. ولی این مختص به مجاز نیست. ربما، از ان طرفش حالا، ربما لفظ در معنای حقیقی اش هم در جمیع تراکیب صحه استعمال ندارد. عکس ان که مرحوم اخوند در تقریب ثانی می گفت. مرحوم اخوند در تقریب ثانی می گفت نه. ممکن است مجاز هم اطراد داشته باشد به این معنی. ما در سوم، عکسش را می گوییم. می گوییم ممکن است که معنای حقیقی هم اطراد نداشته باشد به این معنایی که ایشان می گوید. لفظ نسبت به معنای حقیقی اش هم ربما این طور اطرادی ندارد. ان وقت بنابراین ممکن است این اطراد، ایشان می گوید همین که اطراد نداشت، علامه مجاز است. می گوییم نه. ممکن است که معنای حقیقی هم باشد. معانی حقیقی هم اطراد ندارند. فرض بفرمایید اعلم الناس به معنای حقیقی اش همان که هست، اعلم الناس، علمش از همه بیشتر است. ولی این اعلم الناس در همین معنای حقیقی اش، در جمیع تراکیب، صلاحیت استعمال ندارد. می شود بگوییم اعلم الناس فتوی داده است این جا مثلا مناسبت دارد. ولی بگویی اعلم الناس جماع کرد. این ها ارتکازات است. مریض است. ان جا درست بگوییم یا شافی المرضی. شافی را در ان جا استعمال بکنی. اما برای مریض است بگویی یا ممیت الاحیاء اشف هذا. این گفتنی نیست. این ها عرفی هست. یک کسی را که فرماندهی کل نصب کرده است برای مثلا رئیس ستاد مشترک. ان زیرش می نویسد مثلا فرمانده کل فلان. اما همین جا ان زیرش بنویسد مثلا مجتهد فلان. این مناسبت ندارد. عکسش یکی را نصب کرده است برای امام جمعه. زیرش بنویسند فرمانده کل قوا. این مناسبت ندارد. این که ما هر لفظی را در معنای حقیقی اش، در هر جمله ای بتوانیم استعمال بکنیم، این عرفیت ندارد. این هم خودش طبع نمی پسندد. پس این که در جمیع تراکیب عرفیت ندارد، طبع نمی پسندد، این منحصر به معنای مجازی نیست. معانی حقیقی را هم ربما طبع نمی پسندد. عالم معنایش دانا هست ولی الان عالم یعنی من یعلم. معنای لغوی اش. ولی الان بگوییم این بقال عالم. بگوییم عالم امد مقصود بقال چون ان هم یعلم. این ها عرفیت ندارد. الفاظ هم نسبت به معانی حقیقی شان چه بسا عرفیت نداشته باشند در جمیع تراکیب استعمال بشوند. لذا این که مرحوم ایروانی اطراد را این طور معنی کرده است و نتیجه گرفته است که این اطراد علامه الحقیقه، عدم اطراد به این معنی علامه المجاز، نه. این هم درست نیست.
و اما چهارمین معنایی که در این جا شده است که معنای صحیحی هست، ظاهر از اطراد هم هست، اطراد یعنی کثره استعمال. اطراد لفظ در معنی یعنی کثره استعمال لفظ در یک معنایی، منتهی چون اماره وضع است، بلاقرینه. اگر یک لفظی در یک معنایی زیاد استعمال بشود بدون قرینه، ما می بینیم که قرینه نمی اورند، این لفظ را در این معنی استعمال می کنند، کثیرا، حالا یک مورد دو مورد ممکن است که یکی دنگش گرفته است، مجاز را بدون قرینه استعمال کند. ولی اگر کثیرا ما لفظی بدون قرینه در یک معنایی استعمال شد، این، یا اطمینان می اورد، یا ظن قوی می اورد که این لفظ برای ان معنی وضع شده است. چون اگر وضع نشده بود، مردم این همه استعمالات بلاقرینه در ان معنی نمی کردند. معلوم می شود این که استعمال می کنند بلاقرینه، همان وضع مفهم است. اگر معنایش غیر این بود، با قرینه می خواستند بفهمانند، حالا بعضی نمی اوردند، لااقل بعضی دیگر می اوردند. این که این همه استعمالات در این معنی شده است بلاقرینه، این اماره این است که این لفظ، الان قالب این معنی ست در این عرف. حالا قالب است، خواهیم گفت. و لو وضع هم ثابت نشود، برای فهماندن این معنی، این لفظ کافی ست. این را ما می توانیم بفهمیم.
این هم که بعضی ها قید زدند اطراد، کثره استعمال علی وجه الحقیقه، مرادشان از علی وجه الحقیقه، یعنی همین بلاقرینه. این که مرحوم اخوند اشکال می کند می گوید که این دور است. شما می گویید کثره استعمال علی وجه الحقیقه. پس اول باید علی وجه الحقیقه را احراز بکنیم. علی وجه الحقیقه را وقتی احراز می کنیم که وضع را احراز کنیم. استعمال علی وجه الحقیقه، توقف دارد که وجه الحقیقه را احراز بکنیم. علی وجه الحقیقه را توقف دارد بر اطراد. می شود دور. فرموده است ان جواب دور تبادر، این جا نمی اید. در تبادر می توانستیم بگوییم که تبادر، توقف دارد بر علم ارتکازی. ولی علی وجه الحقیقه دیگر علم تفصیلی هست. اطراد علی وجه الحقیقه. می گوید اطراد علی وجه الحقیقه، این ارتکازی نمی تواند باشد. اطراد علی وجه الحقیقه وقتی هست که شما حقیقت را بفهمی که احراز کنی این اطراد دارد علی وجه الحقیقه. توقف دارد اطراد علی وجه الحقیقه بر علم به وضع تفصیلا. اگر علم به وضع هم توقف داشته باشد بر اطراد علی وجه الحقیقه، می شود دور.
این که مرحوم اخوند این اشکال را کرده است، درست نیست. ان ها که گفتند اطراد علی وجه الحقیقه یعنی به جور حقیقت، شیوع پیدا کرده است. جور حقیقت چی هست. بلاقرینه هست. مراد ان ها از اطراد علی وجه الحقیقه مرادشان نیست که اطراد پیدا کند به نحوی که معنای حقیقی هم باشد. اطراد در معنای حقیقی. خب اگر اطراد در معنای حقیقی باشد، دیگر اماره معنی ندارد. نه. ان هایی که می گویند اطراد علی وجه الحقیقه. حقیقت را به چه وجه شما استعمال می کنید. بلاقرینه. این هم اطراد به نحو حقیقت اطراد پیدا کند یعنی بلاقرینه. اگر کثره استعمال بود بلاقرینه، اطمینان پیدا می کنیم. اشکال مرحوم اخوند در کلمه علی وجه الحقیقه درست نیست. علی وجه الحقیقه. یعنی بلاقرینه. اطراد بلاقرینه، این اماره هست بر این که این لفظ برای این معنی وضع شده است. این لفظ برای این معنی کافی هست. و گرنه. اگر وضع نشده بود، کافی نبود، این همه مردم اقتصار بر لفظ نمی کردند. یک چیزی ضمیمه می کردند.
این است که ترقیب چهارم که مرحوم اسد محمد باقر هم دارد این مطلب را، مرحوم اقای خوئی هم همین را می خواهد بیان بکند. اطراد علی وجه الحقیقه، اماره حقیقت است. مجاز مشهور، اطراد دارد. منتهی مجاز مشهور اگر به حد انصراف نرسیده باشد، ان جا ظهور ندارد. مشتبه است که ایا معنای مجازی استعمال شده است یا معنای حقیقی. ظهور ندارد. اگر به حد انصراف رسیده است، ان مع القرینه است. همان شهرت قرینه شده است که…این طور می گویند مجاز مشهور گاهی ان قدر مشهور می شود که دیگر وضع تعینی پیدا می کند. اگر به حد وضع تعینی رسیده است، خب باز بلاقرینه استعمال می کنند و کشف می کنیم معنای حقیقی را. اگر هم به ان حد نرسیده است که…اگر ان قرینه عامه هست و ان کمک قرینه عامه هست، این خلف است. ما می گوییم بلاقرینه. همان کثره استعمال خودش قرینه عامه است.
حاصل الکلام اگر لفظی در معنایی کثره استعمال پیدا کرد، این علامت این است که ان لفظ برای تفهیم ان معنی، کفایت می کند.
یک حرفی ست متین. هیچ اشکالی ندارد. و حرفی ست معمول به اصلا. اطراد علامت است، این معمول به است. الان در فقه، در تفسیر، در هر کجا که ارتباط دارد با کلمات شریعت، یک لفظی از ایه ای پیدا می شود، لفظی از روایتی پیدا می شود، معنایش را نمی دانند، می روند سراغ سائر ایات، سائر روایات که این لفظ ان جا هست. اگر ان لفظ در ایات زیادی، در روایات زیادی، در یک معنایی استعمال شد، می گویند این جا معنایش همان بود.
لذا عبارت را عوض می کنم. اطراد و لو در لسان یک متکلمی. اگر یک لفظی را کثیراما استعمال می کند در یک معنایی، این، کاشف این است که ان مواردی که شک می کنی، در همان معنی استعمال کرده است. این معمول به است. الان در فقه همین کارها را می کنند.
خود مرحوم اخوند که این جا منکر شده است، خودش در بحث مفهوم شرط، خب یک بحثی ست در مفهوم شرط. گفتند قوام مفهوم شرط این است که شرط، دلالت بکند بر ترتب جزاء بر جمله شرطیه به نحو علت منحصره. می گویند اساس مفهوم داشتن شرط، این است. ان جا مرحوم اخوند انکار کرده است. گفته است که شرط، وضع نشده است برای ترتب بر علت منحصره. برای این وضع نشده است. انکار کرده است وضع جمله شرطیه را یا شرط را. انکار کرده است. گفته است که این وضع نشده است. حقیقت بودن را انکار کرده است. گفته است چون شرط، کثره استعمال دارد در مواردی که ترتب، به غیر علت منحصره است. چون اطراد بر خلافش دارد، گفته است که این وضع را ما نمی توانیم ادعاء بکنیم. همین که این جا می گوییم. کثره استعمال در یک معنایی، این موجب می شود انکار بکنیم معنای دیگر را که اخوند همین کار را کرده است.
این موجب می شود که ادعاء بکنیم این لفظ، برای فهماندن ان معنی، کافی هست. حالا اسمش را بگذارید وضع یا اسمش را بگذارید ظهور. ان ها مهم نیست. مهم این است که ما امارات وضع را که بحث می کنیم، برای این است که اگر لفظی در کلام متکلم، پیدا کردیم، این را می توانیم بر ان معنایی که منسبق است، بر ان معنایی که مطرد هست، حمل بکنیم یا نه. اطراد می گوید می توانید حمل کنید. یک امر عقلائی هست. اگر متکلمی کثیراما لفظی را در معنایی استعمال می کند، در یک جا اگر شک کردی همان معنی را اراده کرده است یا نه، کثره الاستعمال، طریق الی این که در این جا هم همان معنی را اراده کرده است.
اطراد بهترین علامت است برای مقصود ما. مشکل تبادر را ندارد. تبادر می گفت از حاق لفظ باشد. این مشکل را ندارد. این جا ما می گوییم بلاقرینه…در وقتی کثیر است، می توانیم احراز کنیم قرینه ندارد. اما ان جا از حاق است، یک خورده ای گیر داشت. لذا بعضی ها از اطراد به تبادر رسیدند. گفتند ما به وسیله اطراد، می رسیم که این، حاقی هست. نیاز داشت او به اطراد. بهتر از صحه حمل است. صحه حمل ان مشکله را داشت که اقا حمل غایتش اتحاد ذات است. اتحاد در وجود است. این اجنبی از باب الفاظ است. جواب دادیم این را ولی این مشکله را داشت. بما له من المعنی الارتکازی، باز ان هم یک مشکله ای بود. از کجا می گویی بما له من المعنی الارتکازی. ولی اطراد این مشاکل را ندارد. می بینیم زیاد استعمال کردند، می گوید رایت. جئت. جائنی. همه این ها را می گویند، هیچ چی هم به کلامشان وصل نیست. این که همه این ها قرینه حالیه داشته باشد، این ها احتمالش بعید است. این همه استعمالات، قرینه داشته است، آن قرینه اش هم حالیه است. این ها بعید است. قرینه حالیه بعید است. قرینه لفظیه هم که وجدان می کنیم نیست. خب می فهمیم که این لفظ، پس قالب برای این معنی ست.
در محاضرات ترقی کرده است. گفته است که اصلا منشأ تبادر هم اطراد است. از کجا این شخص، تبادر می کند که این معنی برایش از ان لفظ. این همان کثره استعمال را دیده است که تبادر می کند. اصلا ریشه تبادر هم گفته است اطراد اماره هست که بماند. ریشه ان امارات دیگر هم هست. اساس ان امارات دیگر هم هست. حالا ایشان صحه حمل را قبول نداشت، ریشه صحه الحمل هست. این که ما این را حمل بکنیم بما له من المعنی الارتکازی، تصدیق بکنیم، نکنیم، ریشه اش این است که زیاد دیدیم استعمال را دوباره. ایشان ادعاء کرده است اطراد که اماره است بماند، ریشه ان امارات هم هست.
ما این را قبول نکردیم. ما گفتیم که ان علم ارتکازی، یکی از مناشئ اش این است که استعمال را دیده است. یک چیزهایی هم گاه گاهی هم معنای الفاظ را شنیده است، یادش رفته است. در ارتکازش امده است. گفتیم گاه گاهی مشابهاتش را دیده است در ارتکازش امده است. و گفتیم شاید هم وراثت هم تاثیر دارد بر این ارتکاز. این که ایشان فرموده است ریشه ارتکاز، اطراد است، خلاف وجدان است. اگر این اطراد را دیده است، باز دوباره می اید امتحان می کند، این خلاف وجدان است. تبادر..دیگر نیاز به تبادر ندارد. ان که کثره را دیده است بلاقرینه دیگر نیاز به قرینه ندارد.
س: شاید لفظ قبلی قرینه باشد. این را چه طور نفی می کنید.
ج: ما هم می گوییم شاید هست بعضی جاها. ایشان شاید را با اطراد نفی می کند. می گوییم نه. شاید منحصر نیست. ما ان را اصلا می گوییم بعید است. اگر هم باشد، یکی از اسباب است.
این که منحصر باشد علم ارتکازی منحصر باشد به اطراد…کسی که اطراد را دیده است، کثره استعمال را دیده است، مساله ختم شد. تمام شد. باز دوباره می رود سراغ این که تبادر…حل شد. خود ایشان اماریت را قبول کرده است. می گوید اطراد کثره الاستعمال بلاقرینه، همین بیانی که ما می گوییم، …
س: بلاقرینه را از کجا میفهمیم.
ج: نگاهش می کنیم. قرینه لفظیه که ندارد. ان هم گفته است جائنی فلان. ان هم گفته است رایت اسدا. ان هم گفته است مر بی اسد. همه این ها لفظ را می بینیم.
ایشان هم که نمی گوید برای عدم القرینه، می رویم سراغ کثره استعمالات. این حرف را نمی گوید. می گوید ان علم ارتکازی، با کثره استعمال درست شده است. کثره استعمال را دیده است، علم ارتکازی برایش پیدا شده است، بعد با این علم ارتکازی به تبادر می رسد. ما حرفمان این است که ایشان می گوید منحصر است. می گوییم انحصار ندارد که بماند، یک خورده بعید هم هست. کسی کثره استعمال بلاقرینه ببیند، به حقیقت می رسد. دوباره علمش ارتکازی بشود. دوباره تبادر بکند تا برسد به علم تفصیلی، یک خورده این ها خلاف ارتکاز است. حالا مهم نیست. این دعوی که کثره استعمال، ریشه علم ارتکازی هست که در باب تبادر نیازش داریم. ایشان تبادر را قبول دارد. علم ارتکازی را قبول دارد. اطراد را قبول دارد. منتهی می گوید اطراد منشأ علم ارتکازی هست. ریشه تبادر است. ما می گوییم نه. چه بسا ان علم ارتکازی هست، کثره استعمال را هم ندیده است. شنیده است که معنای این لفظ، این است. از باباش. از افراد شنیده است که معنایش این است. یا نه. مشابهاتش را دیده است که ان مشابهات سبب شده ست. این که ادعاء کنیم کثره استعمال ان علم ارتکازی را منحصرا ایجاد کرده است، ما نتوانستیم بپذیریم. حالا خیلی مهم نیست.
مهم این است که اطراد، بهترین اماره حقیقت است. اماره ای ست که ان شبهات را ندارد. یک. اماره ای ست که معمولا به هم هست. در مقام استنباط، مجتهدین به همین اطراد عمل می کنند و یک حرف متینی هست.
این که مرحوم اخوند، مرحوم اخوند می دانید که یک…تفکر می کرده است. تفکر قوی. اصولی را درست می کرده است که در ان اصول، فقه را نمی دیده است. یک گیر کفایه همین است. یک چیزهایی در کفایه گفته است که اصلا در فقه قابل عمل نیست. در کفایه می گوید که جمله شرطیه مفهوم ندارد. این ها در فقه، قابل عمل نیست. مایز مرحوم نائینی و مرحوم اخوند، یک میز کلی شان این است. اخوند اصول را بحث می کند بما هو اصول. بما هو یک فن. یک علم. خوب هم بحث می کند. منقح بحث می کند. دقیق بحث می کند. ولی ان جهت ابزاری، گاهی در ذهنش نیست. نائینی نه. با یک دید ابزاری بحث می کند. اطراد یک ابزار است. خودش هم به کار برده است. اتفاقا در جمله شرطیه هم باز خودش هم به کار برده است. در بحث مفاهیم می گوید جمله شرطیه مفهوم ندارد. در بحث خبر واحد ان جائکم فاسق بنبأ، می اید تمسک به مفهوم شرط می کند. مشکلی که مرحوم اخوند دارد، زود گذشته است از اطراد، کنارش گذاشته است، غفلت از مشرب فقهی هست. در فقه، با اطراد، ما سر و کار داریم. ما با امدن لفظ در سائر روایات، به ان ها نگاه می کنیم. بعد این لفظ را در این روایت، معنی می کنیم کثیراما.
این است که اطراد، علامه الحقیقه و شبهه ای در ان نیست. بهذا یتم الکلام در بحث امارات حقیقت.
در اخر کلام بحث کردیم که ثمره این بحث چیست.
مرحوم اقاضیاء که باز مرحوم اقاضیاء، همان راه اخوند را رفته است بلکه اشد از مرحوم اخوند. او دیگری اصلی قح قح ست. مرحوم اقاضیاء فرموده است که این بحث امارات اصلا ثمری ندارد. در مقالاتش فرموده است. در مقالات الاصول که مرحوم اقاضیاء دو جلد مقالات الاصول دارد. می گفته است که این ها جوهره علمم هست. به هر کسی هم نمی داده است. هر کسی هم نمی فهمد چه می گوید. خیلی مندمج که به قلمش خیلی سخت بود. خدا رحمت کند مرحوم اشیخ محمد تقی بروجردی که امده نهایه را نوشته است، ان را توضیح داده است. گاه گاهی می بینید که در پرانتز یک چیزهایی هست، ان ها از مقالات امده است. ان ها در مقالات هست. ان کلمات در مقالات هست. نهایه الافکار مرحوم اشیخ محمد تقی می گوید چهار دوره درس اقاضیاء نشستم، بعد این ها را نوشته ام. این ها توضیح همان مقالات است.
در مقالات فرموده است که بحث امارات وضع، ثمری ندارد. یک جهت ثمر ندارد، قبلا بحث کردیم. جایش این جا بود. حالا ان جا سوال کردند بعضی ها، که امارات وضع، وضع الان را درست می کند. چه ربطی به زمان صدور ایات و روایات دارد. ان تمام شد. ان بحث را تکرارش نمی کنیم. یک اشکال دومی دارد مرحوم اقاضیاء. می گوید امارات وضع، وضع را درست می کند. ولی فائده ای ندارد. چون امارات وضع، اثبات می کنند که موضوع له این لفظ، این است. در حالی که ان که ما دنبالش هستیم، الحجه علی الحکم الشرعی. ان که مفید برای مستنبط است، ان که کار مستنبط است، تحصیل الحجه، او، موضوعش ظهورات است. ظهورات خطابات حجه اند. نه قالبیت الفاظ برای موضوع له شان. این به درد فقیه نمی خورد. ممکن است که یک جایی ظهور باشد، وضع نباشد. مثل موارد انصراف. موارد انصراف، ظهور انصرافی ست. وضع نشده است. ما لایوکل لحمه انصراف دارد به غیر انسان، ولی معنای موضوع له ان عام است. همین ظهورش حجه است. ربطی به موضوع له ندارد. موضوع له ان عام است الان این جا بر خلاف ظهور. موضوع له، ارزشی ندارد. ممکن است موضوع له باشد، ولی ظهور نباشد. مثل موارد مجاز مشهور. موضوع له دارد مجاز مشهور. ولی الان چون مجاز مشهور هست، هنوز به حد انصراف نرسیده است، وضع تعینی نرسیده است، فرموده مجاز مشهور خب مجمل است. ظهور ندارد. نه در معنای حقیقی، نه در معنای مجازی. موضوع له ان را می دانیم، ولی فائده ای ندارد. فرموده است استنباط یدور مدار ظهورات. ظهورات حجج عقلائیه و شرعیه اند. امارات، فقط موضوع له را درست می کنند. بین موضوع له و ظهور، تساوی نیست. الان همین مثال ها را زدیم. چه بسا موضوع له هست، ظهور نیست. چه بسا اصلا ظهور هست، بر خلاف موضوع له. موارد انصراف. تساوی بینشان نیست. این است که فرموده است این امارات وضع، فائده ای ندارد الا. مگر کسی بگوید که اصاله الحقیقه، اصاله العموم، اصاله الاطلاق، این ها اصول تعبدیه اند.
یک بحث است که ایا این ها اصول تعبدیه اند یا نه. این ها مصادیق اصاله الظهور است. بعضی ها وهم کردند. اشتباه کردند. گفتند اصاله الحقیقه یک اصل تعبدی هست. خداوند یا رؤسای قوم، تعبد کردند انسان ها را جیلا بعد جیل نسلا بعد نسل تعبد کردند که اگر یک لفظی امد، معنای حقیقی داشت، حمل بر معنای حقیقی اش بکن و لو ظهور در ان ندارد. اصاله الحقیقه و امثال ان، این ها اصول تعبدیه اند. مساله کشف و ظهور نیست. بفهمی نیست. بفهمی، نفهمی، باید این لفظ را بر معنای حقیقی اش استعمال کنی.
بناء بر این که اصاله الحقیقه، اصاله الاطلاق، اصاله العموم ووو، این ها اصول تعبدیه باشند، خب خوب است. این امارات خوب است. امارات، معنای حقیقی را معین می کنند. اصل عقلائی هم این است که حملشان کنیم بر معنای حقیقی. بفهمی یا نفهمی. خب این جا امارات فائده دارد. اما اگر گفتیم در سیره عقلاء تعبد نیست. این که به این کلام تعبد می کنند، به خاطر این است که کلام، ظهور دارد. کشف دارد. تعبد نیست. دانایی هست. همین طور بفهمی و نفهمی نیست باید حمل بر حقیقت بکنی. نه. اصاله الحقیقه یعنی ظاهر کلام متکلم، این است که معنای حقیقی را اراده کرده است. اگر گفتیم این ها تعبدی نیستند که نیستند، حق این است، امارات وضع ظهور درست نمی کنند. فائده ای ندارند. شما باید به ظهور برسی. امارات وضع، ظهور ساز نیست. این اشکالی ست که مرحوم اقاضیاء فرموده است و فرموده است امارات وضع، بحث از امارات وضع، ثمره ندارد. ثمره عملی ندارد. ثمره علمی هست فقط.
در منتقی الاصول هم همین رای را انتخاب کرده است و فرموده ست بله. امارات وضع به درد نمی خورد و مختصر هم بحث کرده است و تمام کرده است.
و لکن به ذهن ما همان طور که مرحوم اسد محمد باقر هم فرموده است، دیگران هم مفروغ عنه بوده است برایشان، امارات وضع، طریق به ظهورات اند. درست است که ما از موضوع له بحث می کنیم. و لکن یک اصل عقلائی هم داریم و ان اصل عقلائی این است که شخصی که در جامعه ای زندگی می کند، اهل ان لغت است، وضع، یک نوع قرارداد است. ظاهر حالش این است که وقتی صحبت می کند، طبق ان قرارداد ها صحبت می کنند. ببینید همین طور هست یا نه. اگر بناء شد موضوع له اسد، حیوان مفترس باشد، این را ما ثابت کردیم به این امارات که موضوع له اسد، حیوان مفترس است. این طریق است، مقدمه است پس اگر کسی در این جامعه گفت رایت اسدا، از اسد اراده کرده است. ظهور دارد. فظاهر حاله، این که اراده کرده است همین معنی را. چون اراده این معنی از باب این که یک قراردادی هست، نیاز به قرینه ندارد. اما غیر این معنی را اراده کرده باشد، قرینه هم نیاورده باشد، این بر روش عقلاء حرکت نکرده است. بر روش متکلمین عقلاء حرکت نکرده است. عاقلی، ذی شعوری که با جماعتی سخن می گوید، با ان لغت صحبت می کند، طبیعی اش این است که ضوابط ان لغت را مراعات می کند. این که یکی بگوید من گفتم رایت اسد، اراده کردم رجل شجاع را، بعد بهش بگوییم خب چرا قرینه نیاوردی، می گوید خب دوست داشتم قرینه نیاورم، مردم قدحش می کنند. می گویند که این روش عقلائی نیست. روش عقلائی همین است. اگر در این لغت، الفاظی هست، ثابت شده است معانی دارد، ظاهر حال هر متکلمی به این لغت، این است که اگر این الفاظ را اورد بلاقرینه، ظاهرش این است که اراده کرده است همان معنی را. این است که بعضی از اصولیون، گفته اند تبادر علامت وضع و ظهور است. همین درست است.
شاید خود مرحوم اقاضیاء هم متنبه شده است به این جهت چون در نهایه الافکار، انکار نکرده است ثمره را. نهایه الافکار، متاخر است. اگر این جا منکر بود، توجه می داد. این که در تقریراتش چهار دوره، نیامده است انکار بکند، ظاهرش این است که ثمره را، قبول کرده است.
امارات وضع، خصوصا اطرادش تمام است. ثمره هم دارد. چون ما از وضع، به ظهور می رسیم. کشف موضوع له طریق است برای کشف ظهورات. ثمره پیدا می کند بحث ما. در فقه هم همین کار را می کنیم. در فقه هم که می گوییم موضوع له ان چی هست، برای چی می گوییم پس. برای همین که ظهور را درست بکنیم. یعنی در فقه این همه از لغت هم صحبت می کنیم، از معنای حقیقی هم صحبت می کنیم، معنای حقیقی صعید چی هست، مطلق وجه الارض است یا تراب. این که می گویم این ها اجنبی از فقه هست، این است. کسی معاشرت با فقه داشته باشد، نه. می بیند در فقه، می رود دنبال معنای حقیقی اش تا بفهمد ظهور را. ثمره تام است و فرمایش اقاضیاء ناتمام.
ثم یقع الکلام در امر هشتم. احوال اللفظ. مرحوم اخوند خیلی مختصر بیان کرده است. مرحوم اسد محمد باقر مفصل. مطالعه بفرمایید بیان اسد محمد باقر را متعرض می شویم.
