بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در امارات وضع و ثمره ان، تمام شد.
یک کلمه ای که باقی مانده است در ثمره بحث، این است که مرحوم اقاضیاء و بعضی دیگر، ادعاء کرده بودند که این امارات وضع، بحثش، ثمره ای ندارد. عرض کردیم که نه. این حرف درست نیست. ما از وضع، به ظهورات می رسیم. در فقه متداول است. بحث می کنند از ظهور وضعی. اصلا چه بسا می گویند این، ظهور وضعی این کلام این است. با کشف معنای حقیقی، به ظهور وضعی می رسند. و چه بسا…این در اصول هم هست. چه بسا بین ظهور وضعی و ظهور اطلاقی تعارض می اندازند و یک بحثی ست در اصول که اذا تعارض ظهور وضعی مع ظهور اطلاقی ایا ظهور وضعی مقدم است یا معارضه است، این محل بحث است. چه طور شده است که مرحوم اقاضیاء و من تبع اقاضیاء، انکار کرده اند ثمره بحث از امارات الوضع را، با این که ظهور وضعی هم در اصول مطرح است هم در فقه مطرح است. این است که این فرمایش، فرمایش تمامی نبود. خصوصا بالنظر الی الاطراد. یکی از امارات وضع را که ذکر کردند، اطراد است. اصلا این اطراد، مهمش این است که ما را به ظهور می رساند. اگر هم قبول بکنیم که بحث از تبادر، ثمره ای ندارد، بحث از صحه حمل ثمره ای ندارد، اطراد را نمی شود انکار کرد. اصلا اطراد این طور معنی کردیم. اگر دیدیم متکلمی، اهل لغتی، عده ای از اهل لغتی، این لفظ را در ان معنی استعمال می کنند بلاقرینه، وقتی این لفظ را می گویند، ان معنی را اراده می کنند بلاقرینه، می گوییم پس دیگر ظهور است. همه جا همین را اراده کرده است. و لو این که به وضع نرسیم. اصلا بحث اطراد، عمده اش ما را به مراد استعمالی می رساند. به وضع نمی رساند. این که ایشان بفرماید امارات وضع، این ها بحثش ثمری ندارد، نه. خصوصا در اطراد که ثمره پر واضح است. این است پس بحث از اطراد که یکی از امارات است، ثمره دارد.
س: نه به عنوان امارات وضع.
ج: این ها الفاظ است. صیاغتش را تغییر بدهید. بگویید ما باید بحث از اطراد بکنیم از باب این که اطراد، ما را به ظهور می رساند.
این ها الفاظ است. مهم نیست. این ها تغییر صیاغت است. امارات وضع که عرض کردیم، بحثش تمام شد.
البته بعضی ها هم عرض کردیم اول بحث اماراتی را برای وضع قرار داده اند. بعضی ها تنصیص اهل لغت را هم گفته اند اماره وضع است. اقاضیاء این جا اول تنصیص اهل لغت را اورده است. و لکن چون مرحوم اخوند این را در بحث حجج مطرح کرده است و گفته است قول لغوی حجه نیست، دیگر ما ان را بحث نکردیم و موکول کردیم به جای خودش.
س:
ج: همین اطرادی که بحث می کنیم، ما را به نتیجه می رساند. حالا ما را به نتیجه رسانده از باب ظهور وضعی یا مطلق ظهور.
امر هشتمی که مرحوم اخوند مطرح کرده است، در تعارض احوال است.
فرموده ان للفظ احوالا خمسه. الفاظ، پنج تا حالت برایشان متصور است. حالت مجازی. لفظ استعمالش مجازی باشد. حالت نقل. نقل از معنای اول، در معنای ثانی وضع تعینی پیدا کرده باشد. حالت ثالث، حالت اشتراک. مشترک لفظی شده باشد لفظ. این هم یک حالتی ست برای لفظ. حالت چهارم حالت اضمار است. در تقدیر چیزی باشد که لفظ را استعمال می کند، یک چیزی در تقدیر است. مثلا و اسئل القریه، و اسئل اهل القریه. و یکی هم تخصیص است. فرموده است که ان للفظ احوالا خمسه. پنج حالت، حالت طارئه، ممکن است برای لفظ، طاری بشود. حالا ما در مواجهه به یکی از این پنج حالت، چه باید بکنیم. فرموده ست تاره دوران است بین یکی از این پنج تا و حقیقت. نمی دانیم که از این رایت اسدا معنای حقیقی را اراده کرده ست یا معنای مجازی را. یک طرف حقیقت است، یک طرف یکی از این ها هست. نمی دانیم معنای حقیقی را اراده کرده است یا یک چیز در تقدیر گرفته است. نمی دانیم یک معنای حقیقی را اراده کرده است یا تخصیص را مثلا اراده کرده است. فرموده اگر دوران بین یکی از این پنج تا باشد و حقیقت، اصل حقیقت است. عقلاء در دوران بین معنای حقیقی و غیرش، هر کدام از این پنج تا باشد، عقلاء حمل می کنند لفظ را بر معنای حقیقی. و اما قسم دوم دوران بین خود این ها. فرض بفرمایید که الان دوران امر است بین مجاز و اشتراک. در معالم هم هست. صیغه امر دوران امرش هست که وضع شده برای استعمالش در استحباب مجاز باشد یا حقیقت باشد به نحو اشتراک. دار الامر بین المجاز و الاشتراک. دار الامر بین الاضمار و المجاز. و اسئل القریه نمی دانیم قریه را مجازا در قریه استعمال کرده است یا یک تقدیری در ان هست. قریه در معنای حقیقی. یک تقدیری هست. فرموده است که اذا دار الامر بین یکی از این ها و دیگری، این جا ما اصلی نداریم. قاعده ای نداریم که مرجع باشد، یکی را تعیین بکند. این فرق می کند با اذا دار الامر بین معنای حقیقی و یکی از این ها، معنای حقیقی ظاهر کلام است. این ها نیاز به قرینه دارد. و اما در جایی که هر دو حقیقت نیستند، خب در هیچ کدام ظهور ندارد کلام. وقتی در هیچ کدام ظهور نداشت، ما نمی توانیم یکی را در دیگری ترجیح بدهیم. این که بعضی ها امدند، این ها در قوانین هست، در فصول هست، این که بعضی ها امدند بعضی از احوال را مقدم داشتند بر بعض دیگر، مثلا می گویند المجاز خیر من الاشتراک. مجاز بهتر از اشتراک است. چون مجاز کثیر است. اشتراک قلیل است. یک چیز هایی بافیدند. این که بعضی ها امدند و در تعارض احوال، بعضی از حالات را بر بعضی دیگر ترجیح داده اند، این وجهی ندارد الا وجوه استحسانیه. و وجوه استحسانیه در باب الفاظ، قطعا غلط است. در باب الفاظ، ما تابع ظهورات هستیم. استحسانات به درد نمی خورد. این است که در تعارض احوال خمسه بعضها مع بعض، ما اصلی نداریم. قاعده ای نداریم. می شود مجمل. می شود مردد بین این که مجاز است. مشترک است. هیچ کدامش دلیل ندارد. این هم فرمایشی که در امر هشتم فرموده است.
و لکن این فرمایش اصلش درست است. دوران امر شد بین یکی از این پنج تا و حقیقت، حمل می کنیم بر معنای حقیقی. حرف درستی هست. دوران امر شد بین یکی از این ها و دیگری، اصل نداریم، حرف متینی هست. و لکن مناقشه ای که هست، مناقشاتی که هست، بر صیاغت کلام مرحوم اخوند هست. اصلش حرف درستی ست. اما این طور بیان کردن، حرف نادرستی است.
اولا این که مرحوم اخوند فرموده است ان للفظ احوالا خمسه، نه. پنج تا را از کجا می گویید. احوال زیادی هست. بیش از پنج تا هست. خودش یک جا می گوید استخدام هم یکی از احوال لفظ است که در بحث المطلقات یتربصن ضمیر بر می گردد به بعضی از مرجع، در علم اصول محل بحث قرار گرفته است که ایا در ضمیر ما قائل به استخدام می شویم. عام را اخذ بکنیم یا عام را بگوییم در خصوص استعمال شده است، استخدام را رهایش بکنیم. استخدام یکی از حالات لفظ است. این را نیاورده است. کنایه یکی از احوال الفاظ است. لفظ ربما معنای کنائی اش اراده شده است. این از حالات لفظ است. تضمین. این که اشراب بکنیم، گاهی لفظ را شک داریم که ایا اشراب شده است معنای اخری یا نه. اذا قرات القران فاستعذ اشراب شده است اراده. یعنی اذا اردت قرائه القران. و ممکن است که حالات دیگری هم برای لفظ پیدا بشود. این که فرموده است پنج تا، نه. منحصر به این پنج تا نیست مگر این که بگوید غالب همین پنج تا هست. ان للفظ احوالا خمسه یعنی غالبا. ان ها مثلا نادر اتفاق می افتد.
س:
ج: استخدام ضد مجاز است. اصلا ان جا دوران امر است که ایا و المطلقات را مجاز استعمال کنیم یا قائل به استخدام بشویم.
این ها مهم نیست البته. فقط جهت اطلاع عرض می کنیم. مهمش ان مناقشه سوم است. حالا نسخ تقیید تخصیص، حالا ان ها را می توانیم در شکم تخصیص بیاوریم چون تقیید هم یک نوع تخصیص است. تخصیص لغوی ست. نسخ هم یک نوع تخصیص در ازمان است. ان ها را می شود در شکم یکی از ان ها بیاوریم ولی مثل استخدام و تضمین، این ها را نمی شود. این یک مناقشه.
مناقشه ثانیه این است که مرحوم اخوند فرمود اذا دار الامر بین یکی از این ها و حقیقت، اصل حقیقت است. به ذهن می زند که همه این ها غیر از حقیقت هستند این پنج تا که می گوید اذا دار الامر بین حقیقت و یکی از این ها. در حالی که نه. این پنج تا، همه شان غیر حقیقت نیستند. نقل حقیقت است. اشتراک حقیقت است. اضمار هم حقیقت است. تخصیص هم خودش گفت حقیقت است. محل کلام است ولی خود اخوند می گوید تخصیص موجب مجازیت نمی شود حتی تخصیص متصل. عام مخصص را می گفت مجاز نیست. این که می گوید اذا دار الامر بین یکی از این ها و حقیقت، موهم این است که این ها همه شان خلاف حقیقت اند. در حالی که نه. این ها اکثرشان حقیقت هستند. ان مجازش خلاف حقیقت است. لذا این تعبیر، این ها اشکال بر تعبیرات است، این که مرحوم اخوند می گوید اذا دار الامر بین یکی از این پنج تا و حقیقت، این تعبیر نارسا هست.
اللهم مگر بگوییم مراد مرحوم اخوند از حقیقت، یعنی حالت اولیه، نه حقیقت در مقابل مجاز. حالت اولیه مجاز نیست. حالت اولیه نقل نیست. حالت اولیه اشتراک نیست. حالت اولیه اضمار نیست. اذا دار الامر بین المعنی الحقیقی یعنی بین حالت اولیه لفظ و حالات طائره. ثانویه. مرادش از حقیقت، یعنی حالت اولیه و مرادش از این پنج تا یعنی حالات عارضه.
س: اشتراک چه طور. نمی دانیم که ان اول بوده است یا این یکی اول بوده است.
ج: بد حرفی نیست.
اشتراک دو قسم است. اشتراک دو قسم است. یک اشتراکی ست که بعدا، اولش معنای حقیقی اش معلوم بوده است، بعد شک داریم که ایا مشترک شده است یا نه. یکی هم حالت اولیه مشکوک است که ایا حقیقت است یا این که از اول برای دو معنی. مثلا ممکن است بگوییم برای دو معنی، خب اولش برای یک معنی وضع می شود، بعد برای معنای دوم.
س: چه دلیلی بر متابعت طبع اولی هست.
ج: طبع اولی، سیره عقلاء این است که لفظ را به ان طبع اولی اش حمل می کنند. ظاهر از کلام، همان طبع اولی هست.
بعضی ها این طور توجیه کردند کلام مرحوم اخوند را که مرادش از حقیقت، یعنی حالت اولیه. پنج تا یعنی حالت ثانویه.
و لکن خب این توجیه ناتمام است. اولا همه جا این ها حالت ثانویه نیستند این پنج تا. مثل اشتراک. بعضی اوقات حالت اولیه هست. ثانیا این که بگوییم اذا دار الامر بین حالت اولیه و حالت ثانویه، سیره عقلاء می گویند حالت اولیه، این دلیل ندارد. بین حقیقت و غیر حقیقت، سیره عقلاء هست. حمل می کنند بر حقیقت. غیر حقیقت، نیاز به قرینه دارد. اما حالت اولیه، حالت ثانویه، حالت اولیه این لفظ این بود که یک معنی داشت. حالت ثانویه اش الان دو معنی هست. شک داریم، دوران امر است بین یک و دو، این جا ما چون حالت اولیه اش ان بوده است، باید حمل بر ان بکنیم، نه. این سیره عقلاء نیست. بر معنای حقیقی سیره عقلاء هست. ولی وقتی که هر دو حقیقت هستند، ان اول بوده است و این دوم. اول و دومی، مرجح نیست. این است که این توجیه نمی تواند مشکل را حل بکند. تعبیر مرحوم اخوند نارسا است.
مهم مناقشه ثالثه است. مناقشه ثالثه که شاید ان وقت که شما کفایه می خواندید این گیر داشتید و مرحوم ایروانی التفات به این جهت پیدا کرده است، مرحوم اسد محمد باقر، این را تعقیب کرده است، این است که مرحوم اخوند فرمود اذا دار الامر بین یکی از این پنج تا و حقیقت، حمل بر معنای حقیقی باید بکنیم. این فرمایش مرحوم اخوند، موهم این است که مرکز این بحث، واحد است. در این مرکز واحد، یک طرف حقیقت است، یک طرف یکی از این ها هست. در حالی که این پنج تا را که با حقیقت حساب می کنیم، این پنج تا با حقیقت، یکسان نیستند. یک مرکز ندارند. نمی شود ان ها را یک طرف گذاشت، این را یک طرف گذاشت. این نمی شود. چرا. این احوال خمسه، دو صنف هستند. بعضی ها از این احوال خمسه مربوط به وضع اند. شک داریم در وضع. شک داریم در دلالت تصوریه. مرکز بحث، دلالت تصوریه است. مرکز بحث وضع است. نمی دانیم این لفظ ایا وضع جدید پیدا کرد برای این معنی یا نه. نقل و حقیقت. نقل و حقیقت، مرکز بحثش وضع است. ایا همان وضع سابق را دارد یا ان وضع سابق هجران پیدا کرده است، وضع جدید دارد. این مرکز بحث، وضع است. دوران امر است بین حقیقت و… این جا نمی توانی بگویی اصل حقیقت است. اصل حقیقت این جا معنی ندارد. مرکز بحث در تعیین وضع است. ایا وضع اول هجر، وضع دوم تحقق. ایا وضع اول همچنان واحد مانده است یا وضع اول دو تا شده است و اشتراک حاصل شده است. اشتراک و نقل، این مربوط به وضع است. این را باید ما به یک طریقه ای بحثش بکنیم. اذا دار الامر بین حقیقت و نقل او الاشتراک، می گوییم همان حقیقت است. می گوییم همان معنای حقیقی اش، همان قدیمی هست. چون اصل عدم نقل است. این جا با ابزار اصاله عدم النقل پیش می اییم نه با اصاله الحقیقه. که قبلا عرض کردیم اصاله عدم النقل یک اصل عقلائی هست. الان در این جا شک داریم که ایا لفظ، از معنای قدیمش، نقل پیدا کرده است به معنای جدید. اصل عدم نقل است. شک داریم که ایا لفظ، سابق، یک معنی داشته است، الان همان یک معنی را دارد یا دو معنی پیدا کرده است، اصل عدم تغیر است. تغییر پیدا نکردن. ثابت ماندن. این جا ما وضع را با کمک اصاله عدم النقل درست می کنیم. ربطی به اصاله الحقیقه ندارد. هر دو حقیقت هستند. یک قسم از این ها مربوط است به مقام وضع. به دلالت تصوریه. ابزارش اصاله الثبوت. اصاله عدم التغیر. اصاله عدم النقل که یک اصل عقلائی هست. یک قسمت این ها مربوط به دلالت تصدیقیه است. مربوط به مقام استعمال است نه مقام وضع. لفظ را گفته است. نمی دانم در معنای حقیقی استعمال کرده ست یا در معنای مجازی. دوران امر بین مجاز و حقیقت، برای مقام استعمال است. معنای حقیقی را می دانم. معنای مجازی را می دانم. دوران است، شک است که ایا این لفظ را در معنای حقیقی استعمال کرده ست. ایا با این لفظ، معنای حقیقی را به ما تفهیم کرده است یا نه با این لفظ معنای مجازی را تفهیم کرده است. این جا جای اصاله الحقیقه است. اصاله الحقیقه می گوید که معنای حقیقی را تفهیم کرده است. دوران امر بین عموم و تخصیص. ایا اکرم العلماء که گفت، عموم را اراده کرد یا این که اکرم العلماء را که گفت، خاص را اراده کرده است. اصاله العموم یکی از اصول عقلائیه هست. می گوید هرگاه متکلمی، لفظ عامی را گفت، قرینه بر تخصیص نیاورد، عموم را اراده کرده است. اراده کرده است بفهماند. اصاله الحقیقه، اصاله العموم، اصاله الاطلاق، اصاله عدم الاضمار. یک کلامی گفته است، شک دارم که ایا چیزی را در تقدیر گرفته است یا نه. اصل عدم تقدیر است یعنی اگر یک متکلمی، کلامی را اورد، شک داریم همان معنای کلام را اراده کرده است یا معنای مع التقدیر را اراده کرده است. اصل عدم تقدیر است. اصل این است که معنای بلاتقدیر را اراده کرده است. این ها را می گویند اصول عقلائیه. این ها را می گویند افراد مصادیق اصاله الظهور. حرف اخوند این جا درست است. مرحوم اخوند می گوید اذا دار الامر بین حقیقت و یکی از این ها، حملش می کنیم بر معنای حقیقی چون او ظاهر است. این جا درست است که ظاهر هست، برای مصادیق اصاله الحقیقه، اصاله العموم، اصاله الاطلاق، اصاله عدم الاستخدام، اصاله عدم الاضمار.این ها همه اش منقح ظهور اند. این که مرحوم اخوند فرموده ست ما تابع ظهور هستیم، حقیقت ظاهر کلام است و اصل حقیقت است، این برای بعضی از این احوال است. ما در بعضی از این احوال که مربوط به دلالت تصوریه می شود، یک ابزار داریم. نسبت به بعضی دیگر، یک ابزار دیگری داریم. این که مرحوم اخوند همه را یک کاسه کرده است، اذا دار الامر بین این ها و حقیقت، اصل حقیقت است، نه. این ها دو نوع هستند. یک نوع مربوط می شوند به کیفیت وضع. در یک نوع ما وضع را نمی دانیم. ان جا اصاله الحقیقه معنی ندارد. اصاله الحقیقه برای کشف مراد است نه کشف وضع. ان جا با اصاله عدم التغیر، اصاله عدم النقل و امثال ذلک مطلب را تمام می کنیم. اما یک قسم از این ها مربوط به ان اراده تفهیمی هست. چه چیز را به من فهمانده است. در دوران بین تخصیص و عموم، شک داریم که چه چیز را به ما فهمانده است. در دوران بین اضمار و عدم اضمار، شک داریم که چه چیز را به ما فهمانده است. ان جا شک در دلالت تصدیقیه است. تصدیقیه اول. شک در دلالت تصدیقیه تفهیمیه است. ان جا ابزارش باز فرق می کند. ابزارش عبارت است از اصول عقلائیه ای که منقح ظهور است مثل اصاله الحقیقه، مثل اصاله العموم، اصاله عدم التقدیر، اصاله عدم الاستخدام. همه این ها ثابت می کنند مراد استعمالی را. اصاله الحقیقه یعنی اگر شک کردی که معنای حقیقی را اراده کرده ست یا معنای مجازی را، اصل عقلائی این است که معنای حقیقی را اراده کرده باشد. حرف مرحوم اخوند متین است، راست می گوید و لکن این ها ملاک هایش، دورانش، دو نوع از دوران است و ملاک تقدیم یک طرف بر دیگری هم با هم اختلاف پیدا می کند. این که مرحوم اخوند همه این ها را یک کاسه می کند، این فنی نیست. حرفش درست است. ما در نهایت حمل می کنیم بر ان معنای اولی، حرفش درست است. اما ان جا یک نوع دوران است. این جا یک نوع دوران است. ان جا به یک ملاک است. این جا به یک ملاک است. این که این ها را به یک چوب رانده است به قول معروف، نه. این ها را بایستی تحلیل می کرد.
س: همه اش بر می گردد به معنای حقیقی.
ج: یک قسمش می ماند. یک قسمش بر میگردد که وضع، به حالت اولی باقی مانده است، یک قسمش بر می گردد به این که موضوع له را اراده کرده است. او می گوید که وضع تغییر نکرده است. این می گوید اراده کرده است موضوع له را. اصلا دو مرحله هست. تصورش اگر بکنید، تصدیقش می کنید.
مطلبی ست که مرحوم ایروانی متنبه شده ست. واضح بود البته ولی ایشان توضیح داده است. مرحوم اسد محمد باقر هم تبعیت کرده است با یک اضافه ای. مرحوم اسد محمد باقر یک مرحله سوم هم درست می کند. می گوید یک دوران هم گاهی هست در مراد جدی.
س:
ج: در بحث استخدام بحث این است که ایا المطلقات استعمال شده است در معنای مجازی، خصوص رجعیات، فلا استخدام. این بعولتهن هم بر می گردد به رجعیات. یا نه. المطلقات استعمال شده است در معنای حقیقی، در این استخدام هست. حقیقت و مجاز برای مرجع ضمیر است نه برای خود ضمیر. …در استخدام در خودش هیچ مجازیتی وجود ندارد. در مرجع ضمیر. … در استخدام یک طرف، دوران مجاز است. خودش حقیقت است. دوران امر است که او مجاز باشد، این استخدام نباشد. او حقیقت باشد، این استخدام باشد. ان طرف اخرش مجاز است نه این که خود استخدام مجاز باشد. این ها واضح است. این ها را بحث نداریم.
نکته های خوبی گفته است مرحوم ایروانی، مرحوم اسد محمد باقر، ثمر عملی ندارد ولی یک مواردی این ها مفید است. دوران تاره در ناحیه وضع است و اخری در ناحیه مراد است. این احوال خمسه، این ها بعضی هایشان طرف دوران هستند در مرحله اول و بعضی هایشان طرف دوران هستند در مرحله ثانی. دوران ها دو نوع دوران هست. دو نوع نتیجه دارد. ابزارهایشان هم دو نوع ابزار دارند. تا این جا صاف است.
مرحوم اسد محمد باقر یک دوران دیگر هم اضافه کرده است. دوران در ناحیه مراد جدی. تاره دوران امر است که مراد جدی مولی ایا اطلاق است یا مقید ست. بنابراین که بگوییم مقدمات حکمت… یک بحثی ست که ایا مقدمات حکمت، مراد استعمالی را تعیین می کند یا مراد جدی را. ایشان از کسانی ست که می گوید مقدمات حکمت، کاشف از مراد جدی هست. پس اگر شک کردی در اطلاق و تقیید، طرف دورانت مراد جدی، تقیید به منفصل را همه می گویند مراد جدی هست. بحث نداریم. شک کردی در اطلاق و تقیید، می شود دوران امر بین مراد جدی ایا اطلاق هست یا تقیید است. که قسم سومی. تا الان مراد استعمالی. تا الان ان را که به ما فهمانده است. ان را که به ما تفهیم کرده است. اما این سومی دوران در ناحیه مراد جدی هست. اگر شک کردی در تقیید، دوران امر است که ایا این جا مراد جدی مطلق است یا مراد جدی خصوص مقید است. ایشان فرموده است در دوران امر بین مراد جدی که ایا مطلق هست یا مقید هست، اصاله الاطلاق می گوید که مراد جدی مطلق است.
این را ایروانی ندارد. ایشان اضافه کرده است. تکمیل کرده است مطلب را. دوارن تاره در دلالت تصوریه، اخری در دلالت تصدیقیه اولی، ثالثه در دلالت تصدیقیه ثانیه. ایشان یک قسم سوم از دوران را اضافه کرده است. که ان وقت تقیید پیدا می کند. دوباره ان بحث ها سه مرکزی می شود. یک مرکز بحث ما دوران بین دلالت تصوریه است. با اصاله الثبات درست می کنیم. یک مرکز بحث ما دلالت تفهیمیه است. دلالت تصدیقیه اولی ست. با اصاله الحقیقه درست می کنیم. با اصاله العموم درست می کنیم. یک قسم سوم مرکز دوران ما، مراد تصدیقی ثانی یعنی مراد جدی و مقید است، این جا را با اصاله الاطلاق. ان جا اصاله العموم. این جا اصاله الاطلاق. اصاله العموم مراد استعمالی را درست می کند. ولی اصاله الاطلاق مراد جدی را درست می کند. این هم یک قسم سوم از دوران است که ابزارش فرق می کند.
خب این که مرحوم اسد محمد باقر یک مرکز سومی اضافه کرده است، مبتنی بر همین است که در بحث اطلاق و تقیید، بحث شده است. ایا مقدمات حکمت، مراد جدی را اثبات می کند یا نه. مقدمات حکمت، شأنش شأن همان ادات وضع است. ادات عموم است. ادات عموم می گوید عموم را فهماند. مقدمات حکمت هم می گوید مطلق را فهماند. این مبتنی بر ان مبنی هست. اگر کسی در مقدمات حکمت گفت کشف مراد تصدیقی اول می کنیم، مراد جدی ابزار دیگری دارد. اصاله التطابق. ان ربطی به احوال لفظ ندارد. اگر مقدمات حکمت، مراد استعمالی را درست کرد، مراد جدی با اصاله التطابق درست شد، این ربطی به احوال لفظ ندارد. ولی اگر گفتیم نه. اصاله الاطلاق یکی از احوال لفظ است. اگر گفتیم اطلاق، مراد جدی را درست می کند، یکی از احوال لفظ هم می شود اصاله الاطلاق. مرکزش مراد جدی هست. سه تایش درست می شود. مدلول تصوری. مدلول تصدیقی اول. مدلول تصدیقی ثانی. هذا ما یتعلق و یتربط به این امر هشتم. بیشترش هم به خاطر همین دلالت تصدیقی و تصوری و این ها کشش دادم و گرنه این بحث ثمری نداشت. بحث بعدی امر نهم در حقیقت شرعیه. ان شاء الله فردا.
