بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در دلیل دوم اشعری ها بود که اقامه کرده بودند بر مغایره طلب با اراده.
ادعاء کردند که طلب با اراده مغایره دارد. اولا به دلیل اوامر اختباریه و اعتذاریه که گذشت.
و ثانیا به اوامر جدیه در حق کفار و عصاه.
مثلا بلااشکال هست از نظر ان ها که کفار و عصاه هم مکلف اند. حالا به فروعش که ما گیر داشته باشیم، نسبه به اصول، قطعی هست.
در حالی که خب ان ها به این اوامر، به این اوامر جدیه منبعث نشدند.
از این که منبعث نشدند، معلوم می شود خداوند اراده نکرده ایمان ان ها را طاعه ان ها را، چون اگر خداوند اراده می کرد، قطعا این محقق می شد.
تخلف مراد از اراده، معقول نیست. در حالی که طلب جدی هم از ان ها دارد و جای انکار نیست
و اگر کسی بگوید در حق ان ها طلب جدی نیست، پس دیگر ان ها هم استحقاق عقوبه ندارند. استحقاق عقوبه، موضوعش مخالفه طلب جدی است.
به حکم برهان نسبه به ان ها طلب جدی هست، به حکم برهان اراده خدا تعلق نگرفته است، نتیجه این است که پس طلب از اراده انفکاک پیدا کرده و هذا معنی مغایره الطلب للاراده.
این هم دلیل دوم که مرحوم اخوند در ضمن اشکال و جواب اورده.
خب جواب از این وجه هم واضح است. همان طور که مرحوم اخوند جواب داده است، می گوییم خب در حق این ها اراده تکوینی نیست.
ان که اذا اراد الله لایتخلف المراد یتحقق المراد لامحاله، ان ها اراده تکوینی هست.
ان که در حق این ها هست و موجب استحقاق عقوبه هست، طلب انشائی است. طلب انشائی جدی منتهی. طلب انشائی که جدا از این ها عمل خواسته شده است.
این نهایه اش مغایره طلب انشائی ست، واجبات و محرمات، انفکاک پیدا کرده است از اراده تکوینی. خب ما هم قائلیم. بحث نداریم.
این که ما می گوییم طلب و اراده واحد است، یعنی طلب انشائی با اراده انشائیه یکی هست. طلب حقیقی با اراده حقیقیه یکی هست.
دلیل شما انفکاک طلب انشائی ست از اراده حقیقی.
خب این ثابت نمی کند که پس طلب با اراده مغایره دارد. نه.
ثابت می کند طلب انشائی با اراده واقعی و تکوینی، مغایره دارد. خب ما هم این را قائلیم.
لذا این وجه ثانی را هم مرحوم اخوند قبول نکرده است.
بعد طی ان قلت و قلت و این ها، که بالاخره این کفر و عصیان منتهی می شود به امر غیر اختیاری، داستانش را مطرح کرده داستان جبر و تفویض و جواب داده است و اخرش هم منتهی به این جا شده است که این که این ها این که کافر شده اند، به اختیار خودشان هست، عاصی شده اند، به اختیار خودشان هست. درست است. منتهی به این شده این اختیار، بر می گردد به یک مقدماتی. البته بعضی از مقدمات دیگر ذاتی است. الذاتی لایعلل. ان وقت گفته قلم به این جا که رسید، ضرب المثل فارسی را نوشته همین جمله فارسی در کفایه هست. قلم به این جا که رسید سربکشست. دیگر راه نرفته. قلمش دیگر از این جا راه نرفته. گفته دیگر همین جا تمامش بکنیم که افهام، قدره فهم این مطالب را ندارند. بند کرده مطلب را به السعید سعید فی بطن امه الشقی شقی فی بطن امه.
خب دیگر ان ها بحث جبر و اختیار است، ربطی به علم اصول ندارد.
فقط چند نکته به جای ان بحث ها ما این جا متعرض می شویم مطرح می کنیم.
نکته اولی این است که خب مرحوم اخوند فرمود طلب و اراده یک چیز است و حرف اشعری ها درست نیست. این که حرف اشعری ها درست نیست، این حرف متینی هست. ان ها قائل شدند به یک کلام نفسی. اسم ان کلام را این جا طلب گذاشتند. کلام نفسی امر قدیم. این ها ربطی به بحث انشاء و امر و ماده امر و صیغه امر ندارد. یک بحث کلامی هست. مربوط به جای خودش.
اما این که فرموده طلب و اراده مفهوما یکی هستند، مصداقا یکی هستند، مرحوم نائینی گفته نه. هم مفهوما دو تا هستند، هم مصداقا دو تا هستند. ایشان هم گفته حرف اشعری ها باطل است. کلام نفسی و قدیم و ان ها مربوط به کلام. یک بحث لغوی داریم می کنیم. بحث عرفی داریم می کنیم که ایا طلب و اراده مترادفان هستند من حیث المعنی یا من حیث المصداق یک وجود اند. مرحوم نائینی خلافا لصاحب الکفایه فرموده هم مفهوما دو تا هستند و هم مصداقا. فرموده اما مفهوما دو تا هستند چون از کلمه طلب، طلب کرده، طالب العلم، ما یک معنی می فهمیم. از کلمه اراد یک معنای دیگر می فهمیم. اخوند این طور گفت. گفت طلب و اراده اتحاد مفهومی دارند. نائینی می گوید نه. اتحاد مفهومی ندارند. شخصی طلب کرده علم را، طالب العلم، صدق می کند در حقش طالب العلم، طالب الدنیا. اما مرید العلم بهش نمی گویند. اراده، یک معنی ازش استفاده می شود، طلب یک معنی. اردته به جای طلبته، صحیح نیست. اردته یک جا هست. اراده کردم. اگر اراده داری و هنوز هیچ حرکتی نداری، می گویی اردته. طلبته غلط است. باید حرکه بکنی تا بگویی طلبته. اردته فطلبته. طلب بعد از اراده است. این ها دو معنی هستند. فرموده که حرف مرحوم اخوند که فرموده الطلب و الاراده مترادفان معنی، غلط است. و اما اگر مرادش این باشد، هر دوتاش هست البته هم گفته مترادفان مفهوما و هم فرموده واقعیه واحده. هر دو یک واقعیه اند. منتهی به یک جهتی او را مثلا می گوییم طلب. به یک جهتی می گوییم اراده. واقعیه واحده. ذوجهتین. مثل مثلا نیه. مرحوم نائینی فرموده یک واقعیه است نیه کردن. ولی این را اسمش را می گذاریم نیه به لحاظی که مضمر است. نیه است. نوی. اضمار دارد. همان نیه را هم اسمش را می گذاریم عزم. چون سبب حرکه است. فرموده اگر مقصود مرحوم اخوند از اتحاد، اتحاد در وجود است مع الاختلاف فی المفهوم، این هم غلط است. بلکه اراده و طلب، دو مقوله اند. اتحاد وجودی شان محال است. اراده یک امر نفسانی هست. از مقوله کیف است. خود مرحوم اخوند اراده را معنی می کند الشوق الاکید. ان اشتیاق الاکید المستتبع لحرکه العضلات. ان یک امر نفسانی هست. در حالی که طلب از مقوله فعل است. طلب کار است. درصدد برآمدن. درصدد تحصیل مقصود برآمدن. طالب الضاله به او می گویند که درصدد بر آمده جست و جو دارد می کند. درصدد برآمده ضاله اش را گمشده اش را پیدا کند. طالب العلم به او می گویند اگر بخوابد و استراحت کند و بگوید ما طالب العلم هستیم. می گوید نه. کجا تو طالب العلم هستی. طالب العلم ان که درصدد تحصیل این علم برآمده عملا. ان را می گویند طالب العلم. استراحه کردن و دوست داشتن، اشتیاق داشتم از اشتیاق یعقوب به یوسف که من مجتهد بشوم، عالم بشوم. نمی گویند طالب العلم. طالب العلم من طلب العلم. طلب، فعل است. کار است. فرموده محال است که طلب با اراده که دو مقوله اند، محال است که یک وجود داشته باشند. مقولات متباینات اند. این فرمایش مرحوم اخوند هم فرمایش نادرستی هست. طالب یعنی جستوجوگر. حرکه کننده. در پی یک شیئی رفتن. فارسی اش در پی یک چیزی رفتن. به قول محاضرات لازم نیست در خارج. حتی در ذهنت. در ذهنت داری طلب می کنی یک مطلبی را پیدا بکنی. می گویی طلبته فی ذهنی فلم اجده. دنبال یک چیزی رفتن. لذا می گوید طلبته فوجدته. طلبته فلم اجده. دنبال رفتن است. در پی رفتن است. در تکاپو بودن است. این است که در محاضرات هم تایید کرده حرف استاد را. گفته الطلب و الاراده متغایران. نه به ان که اشعری ها می گویند طلب کلام نفسی هست. یک چیزی هست. قدیم هست در حق باری تعالی. نه. ان ها را ما کار به ان ها نداریم. همین در حق خودمان داریم صحبت می کنیم. اراده ما، غیر از طلب ما هست. این است که فرمایش مرحوم اخوند را مرحوم نائینی قبول نکرده است. این مطلب اول.
لکن به ذهن ما این است که فرمایش مرحوم نائینی درست است، طلب از مقوله فعل است غالبا و با اراده فرق می کند. مرید العلم را طالب العلم نمی گویند تا حرکه نکند. این درست است. ولی به ذهن می اید که یک طلب نفسانی هم داشته باشیم. ما دو نوع طلب داریم. یک طلب عملی. از قسم عمل است. یک طلب نفسانی هم داریم. این مجاز نیست بگوید من طالب یک آب خنکی هستم. طالب هستم به معنای مریدم. این هم خلاف ارتکاز نیست. این طور نیست که مردم نپذیرند. بگویند این مجاز است. عنایه است. نه. طلب دو قسم است. طلب قلبی طلب عملی. مرحوم اخوند طلب قلبی را دارد بحث می کند. بعید است مرحوم اخوند منکر باشد این ها را. طالب الضاله طالب العلم این ها طلب عملی هست. این ها را قبول دارد. این ها طالب در مقام عمل اند. طلبی که مرحوم اخوند بحث می کند، طلب انشائی، طلب نفسانی. در مقابل طلب انشائی، طلب فی النفس. همان که در نفسش…خواهش نفسانی. در فارسی می گویند. خواهش نفسانی یا هوای نفسانی. به ذهن می اید که طلب دو قسم دارد. یک طلب عملی. ان که در ذهن مرحوم نائینی امده و می گوید رد مرحوم اخوند می کند. یک طلب هم طلب نفسانی که…
س:
ج: طلب دو قسم است. هر دو خواهش است. یکی عملا دارد خواهش می کند. یکی نفسا. ان هم خواهش عملی هست….این حالا اصلا مهم نیست. شما بگویید دو تا. ولی این مجاز احساس نمی کنیم. مرحوم اخوند در ان طلب نفسانیه دارد بحث می کند. و طلب نفسانی هم در ارتکاز ما این است که طلب. می گویم اگر کسی بگوید من در نفسم طالب این هستم، مجاز نگفته است.
این است که ما فرمایش مرحوم نائینی می گوییم متین است ولی این که می گوید نه. حرف اخوند درست نیست، نه. حرف شما هم درست است. حرف اخوند هم درست است. او در یک طلب دارد بحث می کند. شما در یک طلب دیگر دارید بحث می کنید. شاید وقتی هم می گویند انا طالب، انصراف داشته باشد به ان که نائینی می گوید. طالب انصراف به او دارد ولی در این هم مجاز نیست. حاصل الکلام فرمایش مرحوم اخوند در طلب نفسانی هست و طلب نفسانی را ادعاء می کند همان اراده نفسانی. اراده را شوق معنی می کند. ان هم از همین وادی هست. ممکن است خیلی دقیق بشویم، یک فرق های ظریفی پیدا کنیم ولی به دید اولی، همین است. طالبم نفسانا یعنی مریدم. طالب اب خنک هستم، یعنی اراده خوردن اب خنک را دارم. خب مهم نیست.
س:
ج: نائینی هم طلب انشائی را قبول دارد. طلب انشائی مفروغ عنه است. ما ان یکی دیگر را داریم صحبت می کنیم. اطلب منک را نائینی هم می گوید انشائی هست. بحث نداریم. اراده انشائیه هم همین است. حالا می گویم. ارام ارام می گویم. الان این طلب انشائی را ما بحث نمی کنیم. نائینی هم طلب حقیقی را دارد می گوید. طلب حقیقی را می گوید غیر از اراده حقیقیه هست. می گوییم ان قسمی که عملی هست، راست می گویید ولی طلب با این قید، طلب نفسانی همان اراده است. خب بگذریم.
این یک مطلبی که راجع به فرمایش مرحوم اخوند است.
مطلب دومی که راجع به فرمایش مرحوم اخوند است، این بحث روائی هست که مرحوم اخوند مطرح کرده است. بعد از این که فرموده اخرش مطلب به ذاتیات بر می گردد، دیگر جای سوال ندارد. جای لم ندارد. الذاتی لایعلل استشهاد کرده به این حدیث که السعید سعید فی بطن امه الشقی شقی فی بطن امه. حالا به همین صورت معلوم نیست روایه باشد هر دو عدلش. ولی به این مضمون می شود پیدا کرد.
س:
ج: بله. وعظ بغیره دارد. حالا به قرینه مقابله عیب ندارد.
مرحوم اخوند این حدیث را و همچنین حدیث الناس معادن کمادن الذهب و الفضه این دو تا حدیث را این طور معنی کرده که ذاتیات انسان اند که خوب اند یا بد اند. درست است شما کارهایت به اختیار خودت هست. ولی این اختیارت مستند به مقدمات است. کلام می رود به ان مقدمات. ان مقدمات را چرا این طور می چینی. اخرش گفته به ذاتت بر می گردد به این طور فکر می کنی. السعید سعید فی بطن امه الشقی شقی فی بطن امه. ولی به ذهن می زند که این استفاده مرحوم اخوند درست نباشد. این که الشقی شقی فی بطن امه یعنی از همان اول ذاتش، شقی ذاتا شقی هست دیگر. اخوند در ذهن مبارکش این است. شقی ذاتش شقی هست. سعید هم ذاتش سعید است. پس چرا پیامبر ها امدند. می گوید پیامبر ها امدند برای این که تذکر بدهند بعد ان که سعید است، ان که ذاتش خوب هست، رشد پیدا بکند. ان هم که شقی هست، حجه بر او تمام بشود دیگر. بله. ظاهر عبارات مرحوم اخوند، این جا هم گفته، در جلد دوم هم که گفته است که پیامبران هم برای این امدند.
و لکن به ذهن می زند که این حدیث معنایش این نیست. محدثین این معنی را نپذیرفتند. مثل مرحوم مجلسی و دیگران، امدند این حدیث را توجیه کردند.
از جمله توجیهات گفتند که سعید سعید فی بطن امه، یعنی خدا می داند از زمانی که نطفه اش منعقد می شود، خدا می داند که این سعید است یا شقی هست. می داند. به علم حمل کردند. می داند که این …خداوند…ذاتش شقی نیست. ذاتش سعید نیست. ولی خدا می داند که چه راهی را می رود. به ذات مربوط نمی شود. خب علم خدا هم معلوم است تاثیری در اراده انسان ندارد. او حرف همان نادرست گفت که گر می نخورم علم ازل جهل بود، می خوردن من حق ز اجل می دانست، این ها همان حرف های باطل ان ها هست. نه. این شقاوه ذاتی را نمی گوید. هست. در بعضی…شاهد هم اوردند. در بعضی از روایات این است که از همان اولش کتب. نوشته می شود از اولش که این شقی می شود. نوشته می شود بر جبینش که این سعید می شود. بعضی ها این طور معنی کردند سعاده و شقاوه را. به ذات بر نگرداندند و استشهاد کردند به بعضی از روایات. الناس معادن کمادن الذهب و الفضه حالا ان را هم مثلا همین طور معنی کردند که خداوند می داند این چنین می شود.
و لکن به ذهن ما این است که خلاف ظاهر است. السعید سعید فی بطن امه بر می گردد به خود شخص. وصف به لحاظ موصوف است. نه السعید سعید فی بطن امه سعید علمه فی بطن امه. معلوم سعادته. السعید سعید بگوییم یعنی السعید معلوم سعادته. این می شود وصف به حال متعلق.
س:
ج: ان ها مربوط به خیام نیشابوری هست. ولش کنید.
السعید سعید ظاهرش این است. منافاتی با ان روایات هم ندارد که سعید به جبینش نوشته شده. خب دو چیز اند. هم سعید سعید فی بطن امه هم هم به جبینش نوشته شده است. او روایات، ناظر به این روایات نیست. نمی خواهد بگوید مراد از ان ها این است. دو تا روایه داریم. یک روایه السعید سعید فی بطن امه. یک روایه هم داریم که جنین یکتب علی جبینه انه سعید انه شقی. با هم منافاتی ندارد اصلا. در ذهن ما این است که وجه ثانی درست است برای معنی کردن این حدیث. السعید سعید فی بطن امه، یک عبارت عرفی هست. به لحاظ اقتضاء گفته می شود نه به لحاظ علیه تامه. چنان چه در سائر موارد هم همین طور عمل می کنند. در سائر خواص. صفاتی که برای اشخاص می گویند، می گویند یعنی علی سبیل الاقتضاء دیگر. اگر گفتند عالم جایگاهش کجا هست، یعنی علی سبیل الاقتضاء. ممکن است یک موانعی داشته باشد. السعید سعید فی بطن امه، انسان ها دو قسم اند. بعضی…این را از روایات هم می شود استفاده کرد. نطفه حلال نطفه حرام هم اشاره همین جهه است.
س:
ج: ان مبالغه است.
این طور می گویند سعید سعید…یعنی از همان اولش. بطن ام که معنی ندارد سعید باشد. این ها کنایه است. یعنی همان ذاتشان ذات انسان ها دو قسم است. بعضی انسان ها هستند ذاتشان اقتضاء دارد رو به خیر را. بعضی بچه از همان اولش پیدا ست. از همان اولش که زبان…هنوز زبان هم باز نکرده است. هنوز نمی تواند بفهمد. از نگاهش، حرکه اش، معلوم می شود که یک ذاتی هست که رو به صلاح است. یکی هم ذاتی هست که رو به شقاوت هست. حتما تجربه کردید بعضی انسان ها حرف نزده، تو راه هستند. و رو به سعادت و خیر و عدالت و بشردوستی و امثال ذلک. یکی هم خیلی باید صحبت بکنی. از اختیارش خارج نیست خیلی باید صحبت بکنی تا این که به راه بیاید. امکان به راه امدنش هست. پیامبران هم برای همین امده که انسان ها را به راه بیاورند. ولی ذاتش به قول چی ها می گویند نرم شیشه دارد. یک طوری هست که خوب نمی پذیرد حرف را. درست نمی پذیرد. زود نمی پذیرد. ما این ها را دیدیم واقعا ایمان اورده ایم که ذات ها دو قسم اند بعضی ذات ها هستند که هر کارشان هم بکنی، اصلا هدایت از دست ما خارج است. باید یک تلنگر خیلی قوی برایشان پیدا بشود. ولی همان وقت هم احساس می کنیم می تواند خودش را اصلاح بکند. اگر بگوید نمی توانم، می خواهم، می گوید حاج اقا خیلی می خواهم این کار را بکنم ولی از دستم در می رود، شما باز قبول نمی کنی. می گویی مقدماتت دستت هست. می توانی یک کاری بکنی که خلاف نکنی. قبول داریم یک عده از انسان ها رو به سعادت اند ذاتا. یک عده از انسان ها از همان اول پیدا ست ادم با سخاوتی هست. ذات ذات سخی هست. یکی هم از همان اول نشان می دهد ذات بخیلی هست. یکی از همان اول نشان می دهد ذاتش شجاع است. یکی از همان اول نشان می دهد ذاتش نه. خیلی ترسو هست. این ها ذاتی هست. ما قبول داریم. السعید سعید فی بطن امه اما چه طور شده مرحوم اخوند این را بر عله تامه حمل کرده بر ذاتی، حرف ما این است. حرف ما این است که از این جمله ذاتی بودن استفاده نمی شود. همین اقتضاء…بمقتضی هم نسبت می دهند. می گویند ادم بدذاتی هست. این ذاتش همین است. اما مردم وقتی می گویند ذاتش همین است، به دست خودش نیست، این معنایش این نیست یعنی نمی تواند. یعنی سخت است ان طرفش. یعنی اقتضاء خطا رفتن، کشش به سمت خطا را بیشتر دارد. پیامبران برای همین امدند و اگر پیامبری هم گاهی نمی تواند ان را که یحب هدایه کند، لمّش به همین بدی، خبث ذات بر می گردد. زود هدایه شدن انسان ها، دیر هدایه شدن انسان ها، این ها به همین ذاتشان بر می گردد. اشکال ما به مرحوم اقای اخوند این است که درست است. ان توجیهات خلاف ظاهر است. ان روایه قرینه نیست. اما این که شما استظهار کردی السعید سعید فی بطن امه یعنی به ذات یعنی قابل انفکاک نیست، غیر از این راهی نیست، نه. این تجربه هم خلافش را نشان می دهد. به حسب ان که می فهمیم از ارسال رسل و انزال کتب، این ها فقط نیامدند تذکر بدهند ادم های خوب خوب تر شوند، ادم های بد بدتر. نه. این ها امدند همان بدترین ها را هدایه بکنند. پیامبران برای هدایه همه بشر امدند. نه برای هدایه قسم خاصی از بشر که مرحوم اخوند…منتهی خب دیگر بعضی ها موفق می شوند. قبول می کنند. همه شان هم این احساس را دارند، همه، این را هم باز ما تجربه کردیم. همه همان کسانی که می گویند نمی توانیم، به دست خودمان نیست، یک خورده ارتکازشان را تحلیل می کنیم، اعتراف دارند که می توانیم ولی سخت است. ما چی می گوییم ان وقت. درست است سخت است. خداوند این را جبران کرده است. افضل الاعمال…این طور هم نیست کسی به ما اشکال کند خب ان که سخت است، پس چه گناهی دارد. می گوییم ان سختی را شریعه ملاحظه کرده. می گوید تو که با سختی امدی به راه، فضیلتت بیش از ان هست که به اسانی امد. این است که فرمایش مرحوم اخوند را در روایه السعید قبول نداریم. در الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه، اصلا قبول نداریم. او واضح تر است. الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه. مردم مختلف اند دیگر. بعضی ها خیر کمتری دارند. بعضی خیر بیشتری دارند. بعضی علم بیشتری مایه بیشتری. بعضی ها کمتر. این که ربطی ندارد. الناس معادن کمعادن ذهب و فضه در خیرات در برکات مردم مختلف اند. در فهم مردم مختلف اند. این که ذاتی شان باشد این ها، نه. این ها از این روایات، استفاده نمی شود. لذا این استظهار مرحوم اخوند را از این دو روایه، یکی اش سند دارد السعید سعید فی بطن امه، ان یکی هم مرفوعه است. ما اصلا حالا به سند کار نداریم. حالا ما بگوییم مناقشه سندی ممکن است یک چند تا روایه دیگر به همین مضمون پیدا بشود. چه کار به سند داریم. دلالت.
س:
ج: استشهاد کرده است. …خلاف بدیهی برای شما هست. بر عکس اخوند به یک برهانی به ان جا رسیده است. اخر سر می گوید که روایه هم مؤید است. استدلال به روایه نیست. برهان دارد.
خب این فرمایش مرحوم اخوند که گذشت.
مطلب سومی که در این جا هست…
س:
ج: همه این ها مؤثر است. این ها همه علی سبیل…نان حلال دعاء خواندن در ان حال دعاء کردن. یا از ان طرفش هم … قابل انفکاک است. این ها اقتضاء هست.
خوب است نگاه کنید یک مساله ای هست مساله سعادت و شقاوت در روایات ما یک مساله مهمه ای هست. نگاهش بکنید. اگر باز شواهد بیشتری پیدا کردید به این عرض بنده، همه همین را می گویند حالا اخوند گرفتار شده. گرفتار برهان شده که این طور معنی می کند. ولی غالبا همین طور معنی می کنند. می گویند کلا ان که در روایات امده، اثار خواصی که برای موضوعات بار شده است، اصل همین است. همین طور معنی می کنند. می گویند علی سبیل الاقتضاء لاعلی سبیل…اصلا علیه تامه قابل انفکاک نباشد، این ها خلاف وجدان است. چه طور ایشان …خب بگذریم.
س:
ج: حالا باز عالم ذر یک داستان دیگری هست. یک مقدار هم در عالم ذر هست این قضایا. درست است.
و اما مطلب سومی که به جای این مباحث می خواهیم بحث بکنیم، راجع به این اراده تکوینیه و اراده تشریعیه است.
مرحوم اخوند اراده تکوینیه را معنی کرد شوق اکید محرک عضلات خودش اگر فعل خودش باشد. شوق اکیدی که موجب می شود امر به غیر را اگر که فعل غیر باشد. گفت اراده یعنی این. شوق اکید به ان فعل پیدا می کنی به حیث که اگر مرتبه شوق، این مرتبه اکیده از شوق اراده است. شوق اکید پیدا می کنی به حیث که اگر فعل خودت بود، حرکه می کردی. این را می گویند اراده. به حیث اگر فعل غیر بود، امر می کرد. این را می گویند اراده. ولی اگر نه. همین طور هنوز نه خود می جنبی نه کسی را می جنبانی، هنوز اراده نداری. شوق داری به مرتبه اراده نرسیده است. الاراده هی الشوق الاکید المحرک للعضلات. عضلات را اعم بگیریم عضلاتی که به فعل حرکه می کنند یا عضلاتی که به امر مثلا. یک مقدماتی هم برایش چیده در کفایه هم اشاره کرده. ادرس دادیم در ان نوشته در فوائدش ان جا مفصل تر بیان کرده است. مقدماتی را بیان کرده برای اراده. التفات داشته باشد به شیء. تصور بکند شیء را. شوق پیدا کند به شیء. تصدیق پیدا کند به فائده. جزم پیدا کند به عدم المانع. که این ها سبب می شود که بعد از تصدیق به فائده، التفات پیدا کرد، تصور پیدا کرد، شوق پیدا کرد، بعد فکر کرد فائده دارد یا نه، تصدیق به فائده کرد. فکر کرد می تواند از عهده اش بربیاید یا نه. جزم به عدم مانع کرد. این ها سبب می شود ان شوق اکید بشود. این ها خودش ان شوق را اکید می کند. اگر ان شوق بر اثر این تصدیق ها و جزم ها و دقت ها، به مرحله تاکّد رسید، فیرید. این طور معنی کرده مرحوم اخوند اراده الشوق الاکید.
و لکن در مقابل بعضی گفتند نه. اصلا کی گفته اراده یعنی شوق اکید. اراده معنایش شوق اکید است، نه. این را هم خوب بود در همان مطلب اول می اوردیم دنبال طلب و اراده. اراده را هم معنی می کردیم. اراده شوق اکید است، نه. اصلا ممکن است یک کسی اراده کند یک کاری را. هیچ شوقی هم به ان کار نداشته باشد. یک کسی اراده کرده یک کاری را انجام بدهد. خیلی بدش هم می اید. اراده کرده دیگر. کار هایی که خلاف مذاق شما هست، خلاف نفسانیه شما هست، یک کار خیلی بوی گندی هست. حالا دارو را می گوییم مثلا یک جور هایی خودش را راضی کرده. شوق پیدا کرده. منافع آتیه را دیده. نه. حالا یک دست را بردید یک جایی، دارید ان ها را یک چیز بوی گندداری را مثلا جا به جا می کنید و بر خلاف میل قلبی تان، خودت هم می گویی اصلا بر خلاف میل قلبی، من دست به این طور چیز ها زدم. در ان حال هم هیچ شوقی به ان کار نداشتید. بغض داشتید. خود مرحوم اخوند در باب تعادل و تراجیح گفته ادم می تواند مرجوح را انجام بدهد. مقدم بدارد. به راجح شوق دارید. مرجوح را گفته عیب ندارد مقدم بدارد. ممکن است. ولی قبیح است. کار عقلائی نیست. می شود ادم …این ها دیگر امور نفسانیه است. اراده کرده به ذهن نمی زند که شوق کرده. اراده کرده، تصمیم گرفته ان قصدش به مرحله جزم رسیده، اراده یک امر نفسانی هست. تصمیم گرفتن. اراده کردن. همین که به یک مرتبه ای برسی که تصمیم بگیری این کار را بکنی، می گویند اراد.
س:
ج: حقیقه اش شوق نیست. می گویند اراده کردم هیچ اشتیاقی بهش نداشتم. ولی اراده کردم.
خب حالا ملاحظه بفرمایید ببینیم این اراده را که ایشان معنی کرده، و ان مقدماتی را که اورده، می شود قبول کرد یا نه.
