اصول ـ جلسه ۱۴۱ ـ ۱۳۹۷/۰۱/۰۱

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث در اجزاء اتیان به مامور به ظاهری بود از واقعی که سه تا نظر بود در مساله. نظر مرحوم اخوند تفصیل بود که تمام شد. و نتیجه گرفتیم الی الان که فرقی بین امارات و اصول عملیه نیست. درست است که مفاد ادله حجیت امارات با ادله اصول عملیه مختلف اند، این که مرحوم اخوند ادعاء کرد مؤدای این ها با هم فرق می کند، این درست است. اماره از واقع خبر می دهد، ادله حجیت هم اماره را حجه کرده، حالا به هر معنایی، حجه کرده، شیخ انصاری می گفت یعنی علم قرار داده، مشهور می گویند یعنی طبقش حکم ظاهری جعل شده، اخوند می گفت که معذریه و منجزیه، به خلاف ادله اصول عملیه که ادله اصول عملیه منقح متعلق یا موضوع اند. اصاله الطهاره، کل شیء طاهر، طهاره را این جا ایجاد می کند، طهاره ظاهریه. درست است که مفاد این ها با هم فرق می کند. این ایجاد مصداق می کند. او نه. کار به ایجاد مصداق ندارد. اماره را منجز قرار می دهد. علم قرار می دهد. و لکن این فرق که مرحوم اخوند فرمود فارق است چون او، چون ادله اصول عملیه موجد موضوع اند، موجد متعلق اند، محقق اند، پس حاکم اند بر ادله اولیه، گفتیم عیبی ندارد، حاکم هم هستند. به خلاف ادله امارات که ان جا حکومتی نیست. ان جا فردی ایجاد نمی کند. این هم درست است. و لکن این که مرحوم اخوند فرمود این حکومت واقعیه است، نتیجه این حکومت توسعه شرط و جزء است واقعا، تضییق جزء و شرط است واقعا، نکته کلام اخوند همین جا بود، این ناتمام بود. این است که فرق است بین ادله امارات و اصول عملیه، اقای اخوند راست می گویید، ولی این فرق فارق نیست. نمی تواند. کارآیی ندارد. این حکومتی که شما ادعاء کردی، این حکومت ظاهریه هست. این ها توسعه واقعیه از عهده اش خارج است. این نظر مرحوم اخوند بود و حاصلش و جوابش که اولا…جوابش هم منقح بکنیم. اولا ادله اصول عملیه حکومتشان واقعیه است، توسعه می دهند، این مقام اثبات قاصر است. کل شیء طاهر طهاره را جعل می کند. توسعه هم ظاهرا دارد. اما واقعا توسعه داشته باشد، حکم ظاهری است، توسعه واقعی است، این ها قاصر است. اولا. ثانیا هم اگر قاصر نبود، به خاطر ان نقوضی که وارد است، حتی اگر مقام اثبات حکومت واقعیه بود، توسعه واقعیه بود، چون این قابل التزام نیست، ان ها قرینه هستند که ما از این ظهور رفع ید بکنیم. اولا کلام مرحوم اخوند دلیل ندارد. و اگر دلیل داشت، ان دلیلش قابل التزام نیست. باید رفع ید از ظاهرش بکنیم. خب این ما یتعلق به کلام مرحوم اخوند.

در مقابل دو نظر دیگر هست.

مرحوم اقای بروجردی فرموده است که نه. عمل به مامور به ظاهری مجزی هست. چه از قبیل امارات باشد، چه از قبیل اصول عملیه باشد. ظاهر کلمات مرحوم اقای بروجردی این است که ان توسعه واقعیه را می خواهد قبول بکند. ان تضییق واقعی را می خواهد قبول بکند و می گوید فرقی بین امارات و اصول عملیه نیست. جواب می دهد از مرحوم اخوند که مرحوم اخوند فرمود فرق است بین امارات و اصول عملیه، اصول عملیه موجد متعلق اند، موجد موضوع اند، ولی امارات طریق اند، بناء بر طریقیه داریم صحبت می کنیم، جواب داده، فرموده این که امارات طریق اند، خود امارات طریق اند. الان بحث ما در ادله حجیت امارات است. چه طور شما در اصول عملیه می روید سراغ ادله اش، کل شیء طاهر او را می گویید ایجاد می کند متعلق را، ایجاد می کند موضوع را، این جا هم باید بروید سراغ ادله حجیت امارات. بله. خود اماره واقع را می گوید. بینه می گوید این نجس واقعا. راست می گویی. اما ان مهم دلیل حجیت اماره است. او تعبد شارع ان جا هست. این که شارع تعبد ندارد. و مفاد ادله حجیت، ظاهر کلامش این است، مفاد ادله حجیت امارات هم همین است که ادله اصول می گویند. همان طور که لاتنقض الیقین بالشک به نظر شما می گوید انت طاهر، ادله صدق العادل هم می گوید انت طاهر. اگر بینه شهادت داد این اب پاک است، این لباس پاک است، صدق العادل می گوید طاهر. این هم توسعه می دهد. فرقی بین امارات و اصول عملیه نیست. همان طور که اصول عملیه ناظر اند به ادله اولیه، کذلک ادله امارات هم ناظر اند به احکام واقعیه و کما این که ان جا توسعه و تضییق است، کذلک این جا توسعه و تضییق است. این فرمایشی که ایشان فرموده است.

و لکن به ذهن قاصر ما این است که نه. این تسویه درست نیست. این که ایشان فرموده ادله حجیت امارات را باید نگاه کنیم، این راست است. اخوند هم همان ها را نگاه می کند. این که فرموده ادله حجیت امارات هم ناظر به احکام اولیه هست، این هم درست است. شارع مقدس که می گوید صدق العادل، برای چه می گوید صدق العادل، برای این که احکامی را اول جعل کرده، خب باید برسد به مکلف. راه رسیدنش اخبار عادل است. گفتند در بحث حجیت خبر واحد، گفتند شارع مقدس که صدق العادل را گفته، این برای تحفظ بر احکام واقعیه است. دیده که خبر واحد کمترین سختی را دارد، اگر احتیاط را واجب کند، حرج می شود، این خلاف حکمت است. از ان طرف خواسته باشد غیر او را حجه کند، خطاهایش زیاد است. کمترین خطا و ان که تحفظ می کند بر احکام واقعیه، حجیت خبر ثقه است. راست می گوید. خبر ثقه را که حجت کرده، این ناظر به احکام واقعیه است. برای تحفظ بر ان ها هست. برای این که مکلف ان ها را امتثال بکند. همین طور نمی خواهد بگوید عادل خبرش حجت است. همین. نه. اول یک احکامی جعل کرده. بعد دیده خب این ها باید برسد به مکلف. بهترین طریق وصولش خبر عادل است. امده گفته صدق العادل تا برسد به ان احکام، تا امتثال کند ان احکام را. این ها هم درست است.

و لکن این که ایشان ادعاء دارد که ادله حجیت، گیر این جا هست، بزنگاه این جا هست، این که ایشان ادعاء دارد ادله حجیت امارات هم توسعه می اورد، مفادشان این است که ان که گفتم طاهر اعم است طهاره واقعیه او ظاهریه، می گوییم نه. اگر ما در اصول عملیه قبول کردیم، ولی در باب امارات این را قبول نداریم. بینه امد گفت این طاهر. طاهر واقعا. صدق العادل گفت تو هم بگو که طاهر واقعی هست. اثار طهاره واقعی را تو بار کن. ترتیب اثار. اما این که ان طهارتی که گفتم در نماز شرط است، اعم است از طهاره واقعیه و طهاره ظاهریه که بینه می گوید، این دیگر خیلی زور می خواهد. در قاعده طهاره چون مفادش جعل طهاره است، گفتیم حرف اخوند درست است، نظارت، می گوید نماز بخوان در لباس طاهر، بعد می گوید اگر شک کردی طاهر است یا نه، ان هم طاهر. عیب ندارد این را کنار او بگذاری، می گوید او طهارتی که ان جا گفتم، اعم از واقعی و ظاهری، ولی ظاهرا نه واقعا. ما گفتیم نظارت اخوند درست است. حکومت اخوند می گوید درست است. و اما این در بینه. فرموده که نماز بخوان در لباس طاهر. گفتیم خطاب اول می گوید طاهر واقعی. بعد بینه هم امد گفت این طاهر واقعا. بینه مشکلش این است که می گوید طاهر واقعا. صدق العادل امد گفت بگو راست می گوید. طاهر واقعا. ادله صدق العادل با ادله قاعده طاهره با هم فرق می کنند. ادله حجیت خبر همان را که خبر می گوید، همان را تثبیت می کند. شما هم که قبول داری خبر از واقع خبر می دهد. مصداق ظاهری را که نمی گوید. این است که ما اگر هم قبول بکنیم در ادله اصول عملیه، بگوییم ان ها نظارت دارد، دارد توسعه می دهد، می گوید در این هم نماز بخوان، در این طهاره ظاهریه عیبی ندارد، ان جا شبهه دارد که شرطیه را واقعا دارد توسعه می دهد از طهاره واقعیه به طهاره ظاهریه. شبهه مرحوم اخوند جا دارد. اما در امارات همان طور که خودش گفته جا ندارد. خبر می گوید طاهر واقعا. صدق العادل هم می گوید ترتیب اثار بده ترتیب اثار بده طهاره واقعیه را. وجهی ندارد که این توسعه بدهد.

س:

ج: اماره به همان واقع است. اصول عملیه فرد دیگری را ایجاد می کند. این فرد دیگر را ایجاد کردن جا دارد بگوید پس گشادش کرد دلیل اولی را. اما این می گوید همان که دلیل اولی می گوید، این جا هست. صدق العادل هم می گوید تو هم بگو هست…..می گوید اثار را بار کردن، قبول داریم. توسعه شرطیه….به بیان ایشان می خواهیم ببینیم در ذهن مرحوم اخوند چه فرق بوده بین امارات و اصول عملیه. نکته فرق چی هست تا ببینیم فرمایش اقای بروجردی تمام است یا نه….فرقش این است. اخوند که می گفت این ها توسعه می دهد، حاکم است، می گفت که ببین او گفته در طاهر نماز بخوان، این هم می گوید طاهر، به دست عرف بدهیم که ضمیمه می کند، می گوید پس او که گفته شرط است، اعم از طهاره واقعی و ظاهری. در امارات رسید گفت نه. حکم اولی می گوید در طاهر واقعی. اماره می گوید این طاهر واقعی هست. وجهی ندارد که توسعه بدهد. خود اقای بروجردی هم قبول کرده. گفته مفاد خود اماره فرق می کند با مفاد اصل. مفاد اماره هم همان طهاره واقعی هست. صحبت دلیل حجیت است. دلیل حجیت بیش از ان که مؤدی می اورد، اضافه از ان ندارد. همان را تثبیت می کند. حالا به چه بیانی، می گوید تو عالمی، تو واجد طهارتی، به هر چی می خواهد بگوید، تثبیت می کند همان را که مؤدای اماره است. این است که فرقی را که مرحوم اخوند گذاشته این در اماره و اصل….خودش قبول دارد اماره می گوید این طاهر واقعا. اماره طریق الی الواقع است. این که گفتنی نیست. اشکال اقای بروجردی همین است. می گوید اقای اخوند ان فرق شما در مفاد اماره و مفاد اصل درست است. ولی ما غیر از مفاد اماره، یک دلیل حجیت هم داریم. دلیل حجیت حاکم است. حالا شما ببینید انصافتان می شود گفت دلیل حجیت حاکم به این معنی، توسعه دهنده مفاد باشد….

خب این هم فرمایش اقای بروجردی. منتهی ادعاء اقای بروجردی را ما قبول داریم. الان بحث خواهیم کرد که گفته است که ادله امارات هم دلالت التزامی دارند بر اجزاء. می گوییم درست است. ولی نه به این بیان. این بیان را قبول نداریم.

نظر سوم هم که نظر…او نظر مشهور متقدمین بود. نظر سوم نظر مشهور متاخرین است. مشهور متاخرین به اخوند اشکال کردند. می گویند فارقی بین این ها نیست. از این طرف گفتند. همان طور که در امارات مجزی نیست، در اصول عملیه هم مجزی نیست. عکس اقای بروجردی. او می گفت همان طور که در اصول عملیه مجزی هست، در امارات هم مجزی هست، فرقی نمی کند. این ها عکسش کردند. می گوید همان طور که در امارات مجزی نیست، وجهی برای اجزاء ندارد. اماره خبر می کند از واقع، بعد معلوم می شود خطا کرده، شما واقع را نیاوردی، ادله اولیه می گوید واقع را بیاور. دلیل عدم اجزاءیی ها این است. اماره خبر می کند از واقع. بعد معلوم می شود کذب بوده. کشف خلاف شد. پس واقع به حال خودش باقی هست. ادله ای که می گوید واقع را بیار، به ما می گوید بیار واقع را. دلیلی که می گفت مثلا نماز جمعه واجب است، ان دلیل اطلاق داشت مثلا چه در زمان حضور چه در زمان غیبه، شما یک اماره ای پیدا کردی که نماز جمعه در زمان غیبه واجب نیست. بعد معلوم شد این اماره حجه نبوده. این خبر حجه نبوده. خب ان دلیل اولی که می گوید نماز جمعه واجب است مطلقا چه در زمان حضور چه در زمان غیبه، نداء می دهد الان، تا الان داعویه نداشت چون امارات جلوی ان داعویه را می گیرد. ولی خودش که بود. ان دلیل اولیه که الان ما فهمیدیم اشتباه کرده ایم، دلیل حکم واقعی اطلاق دارد. می گوید بیار من را. چه به اماره عمل کرده باشی، چه نکرده باشی. اطلاق دلیل اولی حکم می کند عدم اجزاء را. دلیل ثانوی هم که عرضه ای نداشت. کاری نکرد. دلیل ثانوی فقط گفت معذوری. تو را عالم قرار دادم.

س: اغراء به جهل است.

ج: این همان حرف ابن قبه است. شما نباید بگویید. جواب دادند در بحث ظن گفتند نه. این عیبی ندارد. به غرض تسهیل عیبی ندارد. چون غالبا امارات مطابق واقع می شده، گفته به اماره عمل کن و لو خلاف واقع. عیبی ندارد. امر عقلائی است. جواب دادند ان جا.

مرحوم نائینی می گوید راست می گویید اقای اخوند. همان طور که در امارات وجهی برای اجزاء نیست، کذلک در اصول عملیه هم وجهی برای اجزاء نیست. چرا. ظهر از ما سبق. چون درست است که اصول عملیه طهاره ظاهریه جعل کردند، حلیه ظاهریه جعل کردند، ولی طهاره ظاهریه و حلیه ظاهریه مادام است. تا وقتی که شک داری. الان که شک شما برطرف شد، کشف خلاف شد، معلوم شد که ان نماز را در طاهر واقعی نخواندی. باز ان دلیل اولی که می گوید نماز را در طاهر واقعی بخوان، می گوید اعاده کن. می گوید قضاء کن. دلیل اصل عملی مجرد معذریه مادام الجهل است. اصلا طهاره را جعل کرده. طهاره ظاهریه را. حقیقتش این است. تا وقتی جاهلی، عیب ندارد. من این را قبول دارم. بعد از جهل ساکت است. بعد از ارتفاع جهل ساکت است. تا الان من می گفتم طاهر، عیب ندارد در این نماز بخوانی. الان که فهمیدی نجس است، دیگر من نمی دانم که الان چه کار باید بکنی. دلیل اولی می گوید نماز بخوان در لباس طاهر. اطلاق دارد. و لو شما در لباس طاهر ظاهری نماز خوانده باشی. باید تو نماز بخوانی در طاهر واقعی. ادله اصول عملیه و لو حکم ظاهری را جعل کردند، و لو مصداق ظاهری را جعل کردند، ولی این ها مادام است. وقتی ارتفاع جهل شد، دلیل اولی می گوید بیارش. این هم فرمایش مشهور متاخرین که عدم اجزاء اند. یکی از کسانی که به اشد مراتب عدم اجزائی هست، مرحوم اقای خوئی هست. حالا مرحوم نائینی در فتوای مجتهد می رسد می گوید نه. دیگر ان جا اجماع داریم، لاحرج است، ایشان پایش ایستاده، گفته الاتیان بالمامور به ظاهری غیر مجز. این قاعده. اجماع و این ها را هم که قبول نداریم. مگر یک دلیل خاصی بیاید مثل لاتعاد مثلا. در خصوص نماز. و گرنه عمل کردی به فتوای مجتهد، بعد کشف خلاف شد، باید اعاده کنی. باید قضاء کنی. حجی را که اوردی، طبق ان رأی مجتهد صحیح بود، ولی الان معلوم شد که اشتباه بوده، مجتهد اعلم می گوید نه. از سر نو بیار. یا یک مجتهد دیگری اصلا، اعلم نه، مساوی. خب این فرمایشی که مدرسه نائینی فرموده که مصر در این مدرسه، مرحوم اقای خوئی هست.

و لکن در ذهن ما این است که همان ادعاء مرحوم اقای بروجردی، و شاید در ذهنش هم همین حرف ها بوده، ادعاءش که مشهور بین متقدمین است، رفقاء هم نگاه کردند کلمات بین متقدمین را، مثل شیخ طوسی، سید مرتضی و امثال ذلک. نگاه کردند ان ها هم پیششان مفروغ عنه بوده. اصلا فرق نمی گذاشتند بین مامور ظاهری و واقعی. گفتند هر کسی به یک امری عمل کرد، تمام. خلاص. مشهور بین قدماء که اقای بروجردی هم ادعاء دارد، مشهور بین قدماء همین است که اتیان به هر مامور بهی مجزی هست. ما حرفمان این است که ادعاء مرحوم اقای بروجردی که ادعاء مشهور قدماء است، این درست است. اما نه به بیان اخوند، توسعه واقعیه در خصوص اصول عملیه، نه به بیان اقای بروجردی توسعه واقعیه همه جا. نه. ادله حجیت، این هدف مهم، این معنای کبیر، به دست نمی اید. مفاد مطابقی ادله حجیت توسعه باشد، نه. ما این را نمی توانیم بپذیریم. ولی می گوییم ملازمه عرفیه. می گوییم اگر مولایی احکامی دارد، احکامی دارد در واقع، بعد به عبیدش دستور می دهد می توانید در مقام امتثال، برای این که ان احکام من را امتثال بکنید، آن دین من را عمل بکنید، می توانید در مقام امتثال به قول عادل عمل کنید، می توانید به قاعده طهاره، به قاعده حل، فرق…این ها همه احکام عذریه اند. احکام ظاهریه اند. ما در ذهنمان این است که این عرفا ملازمه دارد که همین کافی هست. ملازمه عرفیه دارد که همین بس است، در مقام امتثال اگر گفتم از این راه برو، یعنی همین راه را رفتی کافی هست، به واقع برسی یا نرسی. یک منبهی. مولایی احکام واقعیه دارد، بعد گفته که به خبر ثقه هم شما برای رسیدن به احکام واقعیه، می توانی از فلانی سوال بکنی. هر چی گفت عمل کن. اطعه. العمروی و ابنی ثقتان فما ادیا فعنی یؤدیان فاطعهما. بعد ما هم یک عمر عمل کردیم بر طبق، پنجاه سال کمتر بیشتر، بعد معلوم شد این ثقه اشتباه کرده. اگر به مردم بگویید که باید همه این ها را قضاء بکند، عرف این ها را نمی پذیرد. خودت گفتی به حرف او عمل کن. دوباره از سر نو بیاورم یعنی چی. احتیاط هم خودش گفته نمی خواهم. گفته احتیاط هیچ چی. به حرف های مجتهدت عمل کن. بعد که ما یک عمر عمل کردیم، معلوم شد اشتباه کرده. من اشتباه نکردم. من طبق موازین، فرض این است خیالی نبوده، اتیان به مامور به ظاهری. خیالی در کار نبوده. واقعا. او گفته فحص کن، من فحص کردم. گفته از اعلم. رفتم سراغ اعلم. این ها هیچ….در راهی که جلوی من گذاشته، راه جلوی رو و گفته از این راه برو، من راه را درست رفته ام. ولی راه به هدف نرسیده است. ادعاء ما این است اگر ادعاء اجماع می کنند که عمل به فتوای مجتهد مجزی هست بعد از کشف خلاف، این ها خصوصیه ندارد. این ها همه اش از یک واقعیتی خبر می دهد و ان این که اگر مولایی برای رسیدن به احکام واقعیه اش طرقی را قرار داد، راهی را قرار داد، دستور العملی را قرار داد، ظاهرش این است که عمل به ان دستور العمل کفایت می کند. نه چون او واقع است. فرق ما با اقای بروجردی این است. مرحوم اقای بروجردی می گوید واقعا تو شرط را داشتی اصلا. اجزاء از این باب است. ما می گوییم نه. اجزاء از این باب است که می گوید ان چه را که اوردی غیر مامور به است، ایشان می گفت مامور به همان است، ما می گوییم نه. او غیر مامور به است. ولی همین غیر مامور به، یجزی از ان مامور به. مشابهش در قاعده تجاوز و فراغ اتفاق افتاده ان جا نص است. الان شما شک داری مطابق واقع هست یا نه. صاحب مساله گفته فامض.

س:

ج: اگر ما ان جا دلیلی نداشته باشیم، دلیل بر خلاف نداشته باشیم، همان جا هم ما همین حرف، می گوییم مجزی هست….در خصوص نماز داریم، همه جا نداریم.

ما در ذهنمان این است که اتیان به مامور به ظاهری مجزی هست وفاقا للمشهور من العلماء به خاطر این که امر به عملی، امر به طریقی، ان ها سیاقت است که مفادشان چی هست، ما اصلا به مفاد کاری نداریم، می خواهید بگویید مفادشان جعل حکم ظاهری است، مفادش جعل علمیه است، ان ها مهم نیست. مجرد امر به اتباع طریق، بای سیاقه، بای مؤدی، هر چه می خواهد باشد، ما از این مجرد امر، که مرا می گوید از این راه برو، این ملازمه عرفیه دارد. از این راه برو ملازمه عرفیه دارد که همین راه را که رفتی، همین راه کفایت است برای ذو الطریق. برای ان که راه برایش قرار دادم. ما در ذهنمان این است که این ملازمه عرفی، ملازمه عقلائیه، بین موالی و عبید همین طور است. اگر مولایی عبدش را گفت از این راه برو، در موالی و عبید عرفی، غایتش این است که ان عبد، مولی را مؤاخذه می کند می گوید چرا گفتی از ان راه برو. ادم هیچ وقت نمی اید…عکس است. نه این که مولی بیاید بگوید خب حالا این راه را رفتی، اشتباه بوده، از سر نو بیار. نه. دست او هست.

س:

ج: ما مصلحت تسهیل را قبول داریم منتهی می گوییم مصلحت تسهیل هم به همین نتیجه می رسد.

دیگر یک ادعاء است. یک ادعاءیی هست که مشهور قدماء این را مفروغ عنه دانستند. این است که ما در ذهنمان این است که امر به اتباع طریق ملازمه عرفی دارد که همین بس است. مؤیدش هم غیر از ان که گفتیم در سیره عقلاء همین طوری هست، پنجاه سال شصت سال معنی ندارد بگوییم، مؤیدش هم این است که هر کجا شخصی عمل کرده به طریقی از طرق، عمل کرده است، به اصلی از اصول عمل کرده، بعد کشف خلاف شده، ما جز در نماز ان هم ان پنج تا که خیلی مهم است، لاتعاد الصلاه، در همه جا همین گفته که نمی خواهد بیاوری. ما قبلا هم در فقه که می خواندیم که به اصل عملی عمل کرده بود، حضرت می فرمود اعاده ندارد، می گفتیم این ها از ادله ای هست که عمل به اصل عملی مجزی هست. مواردی در روایات که پیدا شده است بعد کشف خلاف شده است، در تمام این موارد شارع مقدس فرموده است که نمی خواهد.

س:

ج: ان ها مورد سوال واقع نشده. فتوی نمی دهند از باب این که….ان ها هم همین حرف ها هست. اگر شهاده عدلین امد گفت همین جا که ایستادی مشعر است، بایست. مجزی هست. اطلاقات فتوای مشهور این جا را هم می گیرد. این ها متاخرین این حرف ها را می زنند که کسی نگفته. قدماء همه شان اطلاق کلامشان این جا را هم شامل می شود. گفته اتیان به مامور به ظاهری مجزی هست و لو او ظاهری مشعر باشد. عرفات باشد. اطلاق دارد….نقض بر توسعه واقعی بود. گفتیم توسعه واقعی غلط است. نقض بر اجزاء نیست. ما نقض بر اجزاء نداریم. ما هر کجا دلیل داریم، عکسش، عکس مرحوم اقای خوئی، اقای خوئی فرموده القاعده عدم الاجزاء مگر دلیلی بر خلاف بیاید مثل لاتعاد. می گوید ان دلیل بر خلاف است. لاتعاد در غیر ان مستثنیات می گوید که او دلیل بر خلاف است. ما می گوییم نه. اصل اجزاء است مگر دلیل بر خلاف بیاید. کسی با اب نجس وضوء گرفته، می گوییم باطل است. این وضوءش باطل است. دلیل بر خلاف داریم این جا. موثقه سماعه گفت نمازش را اعاده کند. وضوءش باطل است. ما هر کجا دلیل بر خلاف داریم، می گوییم لایجزی. هر کجا دلیل بر خلاف نداریم می گوییم یجزی….همان را هم جواب دادیم در ان نوشته. گفتیم این حرف درست نیست. فرق نمی کند. داخل وقت و خارج وقت ندارد. ما همین را می گوییم که فرقی نمی کند. بلافرق بین داخل وقت و خارج وقت…

هذا تمام الکلام در اجزاء امر ظاهری از امر واقعی در امارات بناء بر طریقیه.

مرحوم اخوند بعد وارد سببیه شده. فرموده اما امارات بناء بر سببیه چه طور. امارات بناء بر سببیه مجزی اند یا نه، گفته امارات بناء بر سببیه می شود مثل امر اضطراری. امر اضطراری امر واقعی بود. چهار صورت داشت ثبوتا، اثباتا هم اخوند گفت که دلالت بر اجزاء دارد. گفته در امارات هم بناء بر سببیه مثل همان است کلام. این اماره که قائم می شود، سبب می شود برای مصلحه جدید، برای حکم جدید، تاره سبب می شود برای تمام الملاک، و اخری برای بعض الملاک. ان بعض باقی مانده تاره قابل استیفاء هست، اخری قابل استیفاء نیست. ان که قابل استیفاء هست تاره لازم الاستیفاء است و اخری مستحب الاستیفاء. گفته همان چهار صورت این جا می اید. راست می گوید. چون بناء بر سببیه امر می شود واقعی. منتهی ان جا واقعی عند الاضطرار این جا واقعی عند الجهل. فرق نمی کند. بعد هم فرموده اما مقام اثبات، ظاهر مقام اثبات همان صورت اولی هست. می گوید صدق العادل، هر چه عادل می گوید همان واقع است، ظاهر اطلاقش همین است که ان را که عادل می گوید به تمام ملاک واقع وافی هست. صورت اولی. وقتی می گوید صدق العادل، همان که عادل می گوید واقعا، مقتضایش این است که یعنی مثل ان است در تمام الملاک. پس مقام اثبات هم اجزاء است. این است که معروف است می گویند در امارات بناء بر طریقیه، معروف بین المتاخرین عدم الاجزاء، بناء بر سببیه اجزاء. این را گفته و تمام کرده است.

مرحوم نائینی امده اشکال کرده بر اخوند. گفته این چه حرفی هست شما می زنید. این سببیتی که شما می گویید، این مسلک اشعری ها هست. مسلک معتزلی ها هست که می گویند قیام اماره سبب لحدوث ملاک جدید، لحکم جدید. ان ها این حرف ها را می زنند. ان ها که مسالک باطلی هست. ان ها عند الامامیه واضح البطلان شده. ان سببیتی را که امامیه قبول دارد، ان سببیتی هست که مبنای شیخ انصاری است. مصلحت سلوکیه. ان سببیت جا دارد. ان سببیت امامیه هست. و روی مصلحت سلوکیه اجزاء غلط است اصلا. سببیتی که شیعه قبول دارد، سببیتی که شیخ انصاری گفته. مصلحه سلوکیه در امارات. مرحوم شیخ انصاری گفته که، این را ان جا خوب بود اضافه می کردیم، ذهنیه شیخ را. شیخ انصاری گفته امر به اتباع اماره دلالت دارد، بالالتزام، که اگر فوت شد ملاکی، من ان را جبران می کنم. بر اثر سلوکت از دست دادی مصلحتی را، من ان را جبران می کنم. نائینی می گوید سببیتی که جا دارد، روی مبنای شیخ انصاری هست که مصلحت سلوکیه باشد. و این نوع از سببیت لازمه اش اجزاء نیست. این نوع از سببیت لازمه اش تدارک ما فات است. فات. پس اگر در اول وقت شما به اماره عمل کردی. وسط وقت کشف خلاف شد. فات شما، فضیلت الوقت است. فضیلت وقت را از دست دادید. اما ملاک اصل عمل را از دست ندادی. فلایجزی. پس باید الان عمل را در وسط وقت بیاورید. لایجزی. اگر بعد از وقت کشف خلاف شد، شما مصلحه اصل وقت را از دست دادید. اما اصل عمل را که از دست ندادی. می توانی از سر نو نماز را بخوانی. این جا هم فلایجزی. بله. اگر شما مردی و هیچ نفهمیدی لافی داخل الوقت و لافی خارج الوقت، ان جا هست که فائت شما، مصلحت وقت است و اصل عمل. ان هم که ربطی به بحث ما ندارد. چون کشف خلاف نشده. از موضوع بحث ما خارج است. موضوع بحث ما ان جا هست که کشف خلاف شده. ان که می میرد و کشف خلاف نشده، هیچ کسی نمی گوید اعاده کند، هیچ کسی نمی گوید قضاء کند، هیچ کسی نمی گوید بر ولی اش واجب است قضاء. نه. ان که مبحوث عنه است، فرض کشف خلاف است. و در این مبحوث عنه، مصلحه سلوکیه لازمه اش عدم اجزاء است نه اجزاء. این است که یا صاحب الکفایه فرمودی اما بناء بر سببیه فیجزی، سببیت اشعری و معتزلی که جای تعرض ندارد. می ماند سببیه امامی. سببیت امامی هم همان است که شیخ انصاری می گوید، مصلحت سلوکیه. ان هم که لازمه اش فلایجزی است. مثلا خوب بود شما این طور می گفتید و اما بناء بر سببیه که ما قبول داریم، جا دارد، واضح البطلان نیست، و اما بناء بر سببیه هم فلایجزی. باید این طور می گفتید نه ان طور. خب این فرمایش مرحوم اقای نائینی. ملاحظه بفرمایید فردا همین پیرامون سببیه و مصلحه سلوکیه و این ها یک خورده صحبت می کنیم ببینیم که چه طور می شود.