بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در مقتضای اصل عملی بود بر مسلک مرحوم اخوند که اخذ قصد قربه را حتی به امر ثانی ممکن نمی دانست. مقتضای اصل عمل چیست.
خب بعضی ها گفته اند مقام ما داخل می شود در دوران امر بین اقل و اکثر. هر کسی در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی اشتغالی هست، این جا هم اشتغالی هست. و هر کسی که ان جا قائل به برائه است، این جا هم برائه. محل کلام از صغریات دوران امر است بین اقل و اکثر ارتباطی.
مرحوم اخوند انکار کرده است این مطلب را. فرموده است که در مقام لامجال للبرائه لاعقلا و لاشرعا. فرموده است که فرق است بین مقام و دوران امر بین اقل و اکثر. ممکن است شما در دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی، برائتی بشوید عقلا یا شرعا، ولی در این جا باید قائل به احتیاط بشویم. هم عقلا و هم شرعا. شرعا احتیاط یعنی شرعا برائه مجال ندارد. معنایش این است.
ما کلام اخوند را این طور معنی می کنیم که مرحوم اخوند ادعاء دارد که در دوران امر بین اقل و اکثر و لو برائه عقلی بگوییم، ولی این جا احتیاط عقلی است. در دوران امر بین اقل و اکثر و لو برائه شرعی را قبول بکنیم، ولی این جا برائه شرعی مجال ندارد. هر دو برائه این جا مجال ندارد و لو ان جا مجال داشته باشد.
البته در ان جا هم اخوند می گوید مجال ندارد. مرحوم اخوند در دوران امر بین اقل و اکثر، فرموده است اشتغال. اشتغال قطعی. بعد برائه شرعی را در متن کفایه قبول کرده است، ولی دوباره در تعلیقه، غفله کرده از مبنایش، در تعلیقه گفته نه، جای برائه شرعی هم نیست. در تعلیقه فرموده است که چون علم اجمالی داریم، علم اجمالی منحل نیست بین اقل و اکثر، و علم اجمالی مانع از جریان برائه شرعی هست، لذا فرموده لامجال برای برائه شرعی هم.
این جا می فرماید و لو ان جا برائه عقلی را بگوییم، یا برائه شرعی را بگوییم، باز این جا اشتغال عقلی ست. این جا برائه شرعی مجال ندارد.
ما این طور بیان می کنیم.
مرحوم اقای خوئی به ذهن می زند که درست فرمایش اخوند را بیان نکرده است. مرحوم اقای خوئی فرمایش مرحوم اخوند را در خصوص برائه شرعی برده است.
ایشان فرموده است که مرحوم اخوند که در این جا می گوید اشتغال عقلی، به همان وجهی که ان جا گفته است. اشتغال عقلی اش فرق نمی کند. ان جا می گفت شبهه غرض، این جا هم شبهه غرض. اختلاف این جا نزد اخوند در برائه شرعی است. برائه شرعی را ان جا قبول داشت در کفایه، این جا برائه شرعی را قبول نکرده است.
ایشان کلام مرحوم اخوند را در فرق، مختص به برائه شرعی قرار داده است. ان جا برائه شرعی را قبول کرده است مرحوم اخوند، چون ان اکثر، سوره مثلا، وضعش به ید شارع است. ولی این جا منکر برائه شرعی شده است، چون وضع قصد قربه، به ید شارع نیست. وقتی وضعش به ید شارع نبود، رفعش هم به ید شارع نیست.
ایشان این طور بیان کرده است.
در ذهن ما این است که ایشان درست به کلام اخوند نرسیده است. اساس کلام مرحوم اخوند که شروع می کند، می خواهد بگوید این جا جای اشتغال عقلی است، احتیاط عقلی است. و لو ان جا برائه عقلی بشویم. بعد در برائه شرعی اش می گوید ان را هم گمان ندارم که تو فکر کنی برائه شرعی…ان را حاشیه ای می اورد. اصل حرف مرحوم اخوند در حکم عقل است . اساس کلام مرحوم اخوند در حکم عقل است که می گوید ممکن است ان جا برائه عقلی بگوییم، بگوییم قبح عقاب بلابیان ان جا جاری هست. ولی این جا جای قبح عقاب بلابیان نیست. این جا جای قاعده اشتغال است.
فارقش چی هست. فارقی که مرحوم اخوند بیان کرده است، فارق این که ان جا ممکن است ما برائه عقلی بگوییم، ولی این جا باز می گوییم اشتغال. فارقش چی هست.
فارقش این است که، فارق این جا با ان جا که ان جا برائتی باشیم برائه عقلی، این جا احتیاط عقلی، فارقش این است که می گوید این جا یک خصوصیتی دارد. که در ان جا نیست.
ان خصوصیه چی هست.
این است که محل کلام ما داخل قاعده الاشتغال الیقینی یسلتزم فراغ یقینی. محل بحث ما داخل این قاعده است.
چرا داخل این قاعده است.
چون در محل بحث هم تکلیف را می دانید، اشتغال یقینی. هم مکلف به را می دانید. حدود مکلف به معلوم است. ذات خمس است. فرض این است قصد قربه نمی تواند جزء متعلق باشد. پس یقین دارید به تکلیف، هیچ شبهه ای، هیچ ابهامی نیست. نه در تکلیف، نه در مکلف به.
به خلاف باب اقل و اکثر. ان جا داخل قاعده اشتغال نیست. الاشتغال الیقینی. ان جا اشتغال مردد است که ایا اقل بر من واجب شده یا اکثر. ان جا مکلف به را نمی دانیم. به تبعش حدود تکلیف را نمی دانیم.
این جا مکلف به را می دانیم. حدود تکلیف را می دانیم. این جا از مصادیق الاشتغال الیقینی یستلزم برائه یقینی.
لذا ممکن است ما ان جا شبهه غرض را جواب بدهیم، ممکن است علم اجمالی را جواب بدهیم. ولی این جا یک خصوصیتی هست که ان جا نیست. یک خصوصیتی ما این جا داریم که ان جا نیست. لذا ان جا جواب داده نشده. اصلا مطرح نشده. این جا یک خصوصیتی هست. الاشتغال الیقینی یسلتزم فراغ یقینی. این است که این جا ما قائل می شویم به قاعده اشتغال. اشتغال یقینی. و لو ان جا ما برائه عقلی را بگوییم.
فارق مرحوم اخوند این است. حالا درست است یا درست نیست، بحث خواهیم کرد. ولی اصرار ما این است که مرحوم اخوند می خواهد فارق را، اصل کلامش فارق در حکم عقل است. می گوید عقل ممکن است ان جا برائتی بشود، شبهه غرض را حل کنی، علم اجمالی را حل کنی. چنان چه بعضی ها حل کردند. ولی این جا یک خصوصیه زائده ای هست که ان جا نیست. به این خصوصیه زائده این جا ما قائل می شویم به قاعده اشتغال.
بعد برائه شرعی را هم می گوید گمان ندارم که تو در برائه شرعی دیگر این جا گیر داشته باشی. از جهه برائه شرعی هم فرق واضح است. نیاز به بیان ندارد.
ان که ما عرض می کنیم، تقریبا نص مرحوم اخوند است که از اول شروع می کند و مع عدم احراز ذلک یحکم العقل حکم عقل به اشتغال است، همین بحث شک در فراغ را مطرح می کند. من باب احتیاط باز دوباره ما رجوع کردیم، چون دیدیم مرحوم اقای خوئی خلافش را بیان کرده است، رجوع کردیم به تقریراتش، همین حرف هایی که ما می گوییم، در تقریرات تنصیص کرده است. گفته این جا جای برائه عقلی نیست. و لو ان جا برائه عقلی را بگوییم. چون این جا شک در فراغ است. این کلمه نص عبارت تقریرات است. این جا هم تکلیف معلوم است، هم مکلف به معلوم است. نتیجه شک در فراغ است. وقتی شک در فراغ بود جای قاعده اشتغال است.
س:
ج: اشتراکشان دوران بین اقل و اکثر است. منتهی دوران بین اقل و اکثر نه در متعلق. در حصول غرض.
خب این تقریبی که از مرحوم اخوند که قبلا کرده ایم و نوشته ایم و گفته ایم….
س:
ج: ان جا هم دوران است این جا هم دوران است. منتهی دوران این جا در محصل غرض است نه در متعلق….سعه و ضیق دارد. حالا در ادامه باز هنوز بر می گردیم.
خب این فرمایش مرحوم اخوند به تقریبی که ما عرض می کنیم نه به تقریبی که محاضرات فرموده است.
در مقام مرحوم نائینی یک فارق دیگری را بیان کرده است. کأن حالا روش نیست. می خواهد بگوید اخوند هم همین را می گوید. روشن نیست ولی یک فارقی را بیان کرده و مناقشه کرده است. و ان فارق این است که فرموده فارق بین مقام و…بحث طویلی را این جا مطرح کرده که ما ان اساسش را بیان می کنیم. فرموده فارق بین مقام و دوران امر بین اقل و اکثر، فارقش در اختلاف مسبب است. اختلاف متحصل است.
فرموده گاهی شیء مسبب است متولد است، شیء مراد غرض است، غرض متولد می شود، مسبب می شود از اسباب غیر شرعیه. و اخری مسبب است از امور و افعال شرعیه. مسبب دو قسم است. مثلا ما اگر مامور باشیم به احتراق. این یک شیئی را باید اتش بزنیم. خب این مسبب از یک امر تکوینی که نار است. با ان شرائطش و عدم موانعش. و اما اگر ما مامور بشویم مثلا به طهاره شرعیه که مسبب است از وضوء که شارع این را سبب ان قرار داده. اسباب شرعیه اند.
فرموده مسبب دو قسم است. مسببی که اسبابش شرعی است. مسببی که اسبابش غیر شرعی است. در مسببی که اسبابش شرعی است، خب شما شک داری دوران است در ان اسباب بین اقل و اکثر، ان جا جای برائه است.
و اما اگر نه. اسباب شرعی نیست، ربطی به شریعه ندارد، شک داری در تحقق مسبب، ان جا جای برائه شرعی نیست. فرموده که محل کلام ما که دخل قصد قربه است در حصول غرض، از این قسم است. ما روی مبنای استحاله داریم صحبت می کنیم. بناء بر استحاله، مسبب ما که غرض است، غرض از خمس است، غرض از زکاه است، ان مسبب ما اگر تعبدی باشد، حاصل می شود از خمس و قصد قربه که شرعی نیست. امر مثلا خارجی است. مسبب، متحصل شده است، متحقق شده است به امر…حالا همه اش نه. متحقق شده است که به امری که همه شان شرعی نیستند. غرض از خمس اگر تعبدی باشد، وقتی حاصل می شود که شما خمس بدهید و قصد قربه بکنید. قصد قربه اش شرعی نیست. مسبب شما که ان غرض است، حاصل شده است از امر غیر شرعی. یعنی امر غیر شرعی دخیل است. فرموده در جایی که شک داری در حصول مسبب و سبب ان و لو فی الجمله غیر شرعی هست، ان جا جای برائه نیست. نمی توانی برائه جاری بکنی. چرا. چون مثلا مسبب روشن است، تحصیل ان غرض. اسباب هم که به ید شارع نیست. ان که مامور به است، مسبب است. روشن است. اسباب هم که به ید شارع نیست. عقل می گوید که یک کاری بکن مسبب محقق بشود.
س: برائه عقلی یا شرعی.
چ: عقلی.
اگر بناء باشد….گفته فلان چیز باید احتراق پیدا کند. احتراق مکلف به شما هست. سببش نار است. باید یک کاری بکنی که ان که در خارج محقق می شود، باید احراز بکنی نار را با شرائطش. جای برائه ندارد اسباب غیر شرعیه. اگر شک در اسباب کردی، جای اشتغال است. به خلاف مسبب من الاسباب الشرعیه. ان جا اگر شک کردی در مسبب، ان جا جای برائه هست چون اسباب به ید شارع است.
نکته فرق همین است. المسبب علی قسمین. مسببی که اسبابش شرعیه است، او جای برائه دارد. مسببی که غیر شرعی دخیل است، ان جا جای برائه نیست. عقل حکم به احتیاط می کند.
این است که فرموده فارق محل کلام با دوران امر بین اقل و اکثر، فارقش این است. در اقل و اکثر مسبب ما که غرض است، اسباب شرعی است، اکثر شرعی است ان جا، این جا مسبب ما که غرض از فعل است، اسبابش شرعی نیست. چون اسبابش شرعی نیست، جای برائه ندارد، عقل حکم می کند به اشتغال.
این فرق را مرحوم نائینی بین مقام و دوران امر بین اقل و اکثر گذاشته است.
بعد فرموده و لکن نه. این فرق فارق نیست. فرموده این درست نیست. هم بناء نادرست است هم مبنائاً نادرست است.
اما بناء نادرست است، عرض کردم خیلی تفصیل داده، تطویل کرده. خودش یک روز بحث دارد. ما مخ کلامش را عرض می کنیم. فرموده که در جریان برائه و حکم عقل به قبح عقاب بلابیان، فرقی بین اسباب شرعیه و اسباب عقلیه نیست. اگر سبب هم عقلی باشد، باز جای برائه هست. شرعی اش که گفته واضح است هست. در عقلی اش هم همان داستان شک در محصل و متحصل. این بحث است. فرموده در عقلی اش هم جای برائه هست. مثال زده است. فرموده مثلا ما شک داریم که ایا طهاره، طهاره خبثیه، حاصل می شود به صب الماء، فقط اب ریختن، بلاعصر. سببش ریختن اب است. یا نه. سبب طهاره، ریختن اب است مع العصر. عصر امر تکوینی هست. فرموده اگر ما شک بکنیم که این طهاره مسبب است از مجرد غسل. غسل مقصودش یعنی صب الماء. یک بحثی است که ایا در باب تطهیر خبثی، عصر لازم است یا لازم نیست. حالا اگر دلیل نداشتیم، شک کردیم، ایا طهاره حاصل می شود به مجرد صب الماء یا سبب طهاره عبارت است از صب الماء و عصر المصبوب به مثلا. ان را هم باید عصر کرد، فشار داد. فرموده این جا هم جای برائه هست. این جا فرموده مجال دارد برائه جاری کردن. این جا برائه شرعی را منطبق کرده است. گفته جا دارد….این جا فرموده که جا دارد که ما بیاییم بگوییم برائه….این جا هم فرموده که جا دارد…
س: حتی در اسباب شرعی هم می گوید برائه جاری نمی شود…در هر دو می گوید اشتغال…
خب شاید هم خلط شد. شاید هم همین طور که شما می فرمایید که ایشان می خواهد عکسش بگوید. اشتباه شد. ایشان فرموده شک در محصل و متحصل، جای اشتغال است. فرقی نمی کند که ان محصل اسباب شرعیه باشند یا اسباب غیر شرعیه باشد. درست است. همین طور می گوییم. اشتباه شد. در هر دو می گوید نه. جای اشتغال است. فرقی بین این دو تا نیست. به این بیان که ان را جزء اسباب شرعیه قرار می دهد. طهاره را می گوید که سبب شرعی است. سبب شرعی اش…شارع سبب قرار داده. شرط کرده گفته اب بریز و فشار بده. این را سبب شرعی قرار داده. خب شما اگر بناء باشد شک بکنید در حصول طهاره، این جا برائه جاری بکنید، بگویید که نتیجه برائه این باشد که بگویید حاصل نشده طهاره، این خلاف امتنان است. برائه اگر جاری بکنی، بگویی این مسبب حاصل نشده، این خلاف امتنان است. این است که فرموده لامجال برای جریان برائه چه در جایی که اسباب عقلی باشند، یا اسباب شرعی باشد. لذا فرموده این فارق هم نمی تواند فارق باشد.
بگذارید این را یک بار دیگر…گفتم تطویل کرده. بگذارید این را یک بار دیگر نگاهش بکنیم.
در مبنی هم گفته مبنی را ما قبول نداریم به خاطر این که ملاکات، مسببات نیستند. سیاتی در بحث اجزاء ملاکات که کسی بگوید مسببات اند، نه. اصل مبنی را ما قبول نداریم. افعال مکلفین، اعمال مکلفین، معدات اند برای حصول غرض مولی نه اسباب و مسببات. افعال نسبتشان به اغراض، نسبه سبب و مسبب نیست. مبنی را می گوید ما قبول نداریم.
خب حالا این مبنی، بحثش در اجزاء می اید. یک بحثی هست که ایا نسبه افعال به اغراض، نسبه اسباب و مسببات است یا این که نسبتشان نسبه معدات است. بیشتر…ان جا بحث خواهیم کرد. بیشتر به ذهن می اید که افعال محصل اغراض اند. سبب و مسبب اند. نماز می خوانی، تحصیل می کند غرض مولی را. حالا ایشان سبب و مسبب را گفته ما در شریعه قبول نداریم. بحث حول مبنی سیاتی.
خب این فارقی که مرحوم نائینی گذاشته و این فارق را قبول نکرده که خیلی صاف بیان نشد. این را ان شاء الله فردا بحث می کنیم.
الی الان فارق مرحوم اخوند واضح است. ایا این فارق که قطعا هست، یک فارقی بین محل کلام و دوران امر بین اقل و اکثر هست. ایا این فارق می تواند موجب اشتغال بشود یا نمی تواند.
س: فارق اقای نائینی، مثل اقای خوئی شد…
ج: حالا باشد ان را…او به اخوند که نسبه نمی دهد….ما گیرمان به اقای خوئی این است که حرف اخوند را چرا این طور معنی می کند….و الا ان هم یک فارقی هست. اصلا فارق مرحوم اقای خوئی هم یک فارقی هست. فارق این بحث با دوران بین اقل و اکثر این است. درست در حکم عقل شریک اند، ولی در برائه با هم فرق می کنند. ان جا برائه شرعی مجال دارد، این جا مجال ندارد. خودش یک فارقی هست. منتهی ما می گوییم این فارق، کلام اخوند نیست.
پس این طور حالا به برکت فرمایش ایشان، یک فارق هم همین است که بگوییم درست است این جا با دوران امر بین اقل و اکثر از جهه عقلی با هم فرق نمی کنند، شبهه غرض ان جا هم هست، این جا هم هست، ولی از جهه برائه شرعی…این هم یک فارقی هست. اگر مرحوم اقای خوئی می گفت فارق این است، ما قبول داشتیم. منتهی می گوید اخوند فارق را این قرار داده که گیر داریم.
خب این که فارق بین این جا …این که فرق بین این جا و ان جا هست، به تقریب مرحوم اخوند، ما شک نداریم. این جا تکلیف، حدود تکلیف، مکلف به معلوم است. تکلیف معلوم است. الاشتغال الیقینی یستلزم فراغ یقینی را. ما شک نداریم. و همچنین در برائه شرعی این جا وضعش به ید شارع نیست، مفروض کلام است. پس جا دارد بگوییم رفعش به ید شارع نیست. ولی ان جا جا ندارد. ان جا وضع و رفعش هر دو به ید شارع است. این مقدار فرق را ما احساس می کنیم. جای شک ندارد.
و لکن ایا می تواند این مقدار فرق اشتغال را ثابت بکند یا نمی تواند. بحث سر این است. هم در برائه عقلی هم در برائه نقلی. این دو جهه فرق ایا تاثیری در مساله دارد یا ندارد. اصل فرق بلااشکال هست. اما تاثیری دارد یا نه، ربما یقال که این فرق تاثیر ندارد. درست است که تکلیف در این جا معلوم است، حدود مکلف به معلوم است. این ها درست است. ولی این که می گویید پس عقل حکم می کند به اشتغال، می گوییم نه. این جا نادرست است. اگر در یک جایی تکلیف معلوم بود، حدود تکلیف معلوم است، شما شک داری در سقوط تکلیف از جهتی که متعلق را اوردی یا نه. یک نمازی خواندی، شک داری با طهاره است یا نه، الاشتغال الیقینی یستلزم فراغ یقینی را. قاعده فراغ مثلا نباشد. سائر قواعد نباشد. ان جا قاعده اشتغال جاری هست بلااشکال. تکلیف معلوم است. حدود تکلیف معلوم است. شک داری در فراغ از جهه این که شک داری متعلق را اوردی یا نیاوردی. ان جا جای قاعده اشتغال است بلااشکال.
و اما در محل کلام تکلیف معلوم است، مکلف به معلوم است، شک دارید در سقوط واضح است، اما شکتان در سقوط، از این جهه نیست که متعلق را نیاوردی. نه. قطعا متعلق را اوردی. همین نکته ظریفش. یقینا شما متعلق را اوردی. متعلق تکلیف خمس بوده. خمس را هم دادی. متعلق تکلیف را اوردی. پس چرا شک در سقوط داری. می گوید شک در سقوط هم نه از جهه شک در اتیان متعلق است. بلکه از جهه شک در حصول غرض است. فارق این جا با سائر موارد قاعده اشتغال این است. در جایی که تکلیف معلوم، مکلف به معلوم، شک در سقوط داری از جهه شک در این که متعلق را اوردی یا نه، الاشتغال الیقینی یسلتزم برائه یقینی. بحث نداریم. اما در محل کلام، تکلیف معلوم. مکلف به معلوم. شک داری در سقوط نه از جهه این که ان متعلق را اوردی یا نه. قطعا متعلق تکلیف را اوردی. متعلق تکلیف خمس است فقط. اوردی دیگر. منشأ شک شما چی هست. منشأ شک شما حصول غرض است. ایا…فرض کلام این است. فرض کلام این است که ذات خمس متعلق است. تمام متعلق را اوردی. شک داری غرض حاصل شده است تا امر ساقط شده باشد. غرض حاصل نشده است، پس امر باقی مانده است. این که شما ان قاعده را این جا تطبیق می کنید، نه. این تطبیق نادرست است. ان قاعده الاشتغال الیقینی یستلزم فراغ یقینی، او در جایی هست که شک شما در فراغ، از جهه شک در متعلق است. اما اگر شک شما در فراغ، در حصول غرض است بعد اتیان متعلق. ایا عقل باز هم این جا می گوید اشتغال یا نه، اول کلام است. نه. عقل می گوید تمام متعلقش را که گفته بود، اوردی. نسبه به غرض هم که چیزی نگفته. وقتی چیزی نگفته، قبیح است عقاب بلابیان. تمام متعلق را که اوردی. فرض کلام این است که قصد قربه جزء متعلق نیست. می گوید تو…ان را که خواست، اوردی. غرضش حاصل شده یا نه، چیزی نگفته است. پس…می توانست و لو خبر بکند که غرض من این است. می توانست خبر بکند غرض من این است…بگذارید. حرف قائل را داریم بیان می کنیم. می توانست خبر بکند غرض من حاصل نشده است، خبر نکرد. این می شود عقاب بلابیان. چه طور در جایی که قسمتی از…لیس شأن الغرض الا شأن المتعلق. چه طور در متعلق اگر یک جزء را بیان نکند، شما ترک بکنی، عقابش قبیح است، غرض را هم اگر بیان نکند، شما مخالفت بکنی، عقابش قبیح است. چه فرق است بین غرض و متعلق. همان طور که متعلق مجهول را ترک بکنی، عقاب نمی شوی. قبیح است عقاب مولی، غرض مجهول را هم تحصیل نکنی، عقاب مولی قبیح است. پس اقای اخوند این که شما به نحو مطلق فرموده اید این جا شک در سقوط است، شک در سقوط مجرای اشتغال است، نه. این به نحو مطلق درست نیست. باید ببینیم منشأ شک در سقوط چیست. اگر اتیان متعلق باشد، خب متعلق را رسانده است. شما در کار خودت شک داری. ان جا عقل می گوید احتیاط کن. اما اگر نه. متعلق را بتمامه اوردی، گیر در ناحیه سقوط از جهه غرض. خب غرض را چون نگفته، عقل می گوید که قبیح است عقاب…
س: غرضش را چه طور باید بیان می کرد.
ج: به جمله خبریه.
این است که اصرار ما این است، نکته مهم این است، قاعده اشتغال قاعده واضحی است. ولی این که محل کلام مصداق قاعده اشتغال باشد، گیر دارد. مصادیق قاعده اشتغال این جا نیست. مستشکل می گوید این جا داخل قاعده اشتغال نیست.
این طور از مرحوم اخوند جواب داده اند. که فرق هست. ولی این فرق فارق نیست. بله. این جا با دوران امر بین اقل و اکثر اصلا یک خوبی هایی این دارد، یک خوبی هایی او دارد. در دوران امر بین اقل و اکثر، علم اجمالی داری. این جا علم اجمالی نداری. یک فرقی از این جهه هم هست. ولی این ها فارق نیست. این جا شک در سقوط داری، ان جا شک در سقوط نداری. این هم درست است. ولی مجرد شک در سقوط، موضوع حکم عقل برای احتیاط نیست.
اشکالی که از کلمات مرحوم اسدمحمدباقر هم به دست می اید.
و لکن در ذهن ما این است که مرحوم اخوند التفات به این اشکال داشته است. حرف مرحوم اخوند این است که این جا هم که شک در سقوط داری در ناحیه حصول غرض، این جا هم عقل می گوید اشتغال، مثل ان جایی که شک داشتی از جهه خود متعلق. دیگر فرقی بین این ها نیست. در هر دو عقاب این مکلف بلابیان نیست. مصحح دارد. مصححش چی هست. مصححش این است که عقل نمی تواند در مقام مولی احتجاج بکند بگوید که غرض را نگفتی. چون غرض را نگفتی، پس حق عقوبه نداری. می گوید عقل این را نمی تواند بگوید. این است که مرحوم اخوند، یک تکمله ای را اورده. گفته فرق است بین قصد قربه و قصد الوجه و التمییز. در قصد الوجه و التمییز، مصحح عقوبه نداریم. عقاب بلابیان است. چون مردم غافل اند. مولی باید بگوید. اما در قصد القربه چون مردم غافل نیستند، بایدی نیست. لذا عقل در این جا، حکم به اشتغال می کند. ملاحظه بفرمایید نکته خوبی هست از کلمات مرحوم اخوند به دست می اید. تتمه کلام فردا ان شاء الله.
