بسم الله الرحمن الرحیم
بحث پیرامون اصل عملی بود عند الشک فی التعبدیه و التوصلیه بر مسلک مرحوم اخوند که اخذ قصد قربه در متعلق احکام ممکن نیست. یا واقع نشده است.
مرحوم اخوند فرمود که و لو ما در دوران امر بین اقل و اکثر برائتی بشویم، در مثل مقام باید قاعده اشتغال را قائل بشویم. ردا به کسانی که محل کلام را داخل ان قاعده کردند. گفتند محل کلام، از صغریات دوران امر است بین اقل و اکثر، اقل و اکثر ارتباطی. اگر ان جا برائتی هستیم، این جا برائتی، اگر احتیاطی هستیم، این جا احتیاطی. مرحوم اخوند فرمود نه. بین این جا و ان جا فرق است.
کلام در فارق بین دو مقام است.
ما فارق را از کلمات مرحوم اخوند بیان کردیم.
مرحوم نائینی فارق دومی را بیان کرد که دیروز گیر کردیم. صاف نشد مساله.
ایشان فارق بین دو مقام را این قرار می دهد، می گوید که غرض از قبیل مسبب است. اغراض از قبیل مسببات اند برای افعال مکلفین. این ها اسباب اند. ما این جا شک داریم در حصول غرض در تحقق مسبب بدون قصد قربه.
فرموده است که یک تفصیلی ست در شک در مسبب بین ان جایی که اسباب شرعی باشند، مثلا طهاره مسبب است از اسبابی که شارع قرار داده است. صب الماء مثلا من الاعلی واردا. اب وارد بر متنجس بشود. و قیود دیگری که در سببیه دخیل اند شرعا.
و یک مسببی داریم که اسباب ان شرعی نیست. حالا عادی، عقلی. مثل مثلا ما مامور بشویم به احتراق شیئی. احتراق مسبب است از مثل آتش با شرائطش. شارع مقدس آتش و شرائط را سبب قرار نداده. این سبب تکوینی است، سبب عقلی است، سبب عادی است و امثال ذلک.
مرحوم نائینی فرموده است که فارق بین مقام و اقل و اکثر می تواند این باشد که در مقام اسباب شرعی نیستند. اسباب غرض که مسبب ما هست. چون یکی از ان اسباب، قصد القربه است. فرض این است که قصد القربه شرعی نیست. به خلاف باب اقل و اکثر که شک داریم در جزئیه شیئی شک داریم در شرطیه شیئی، ان ها اسباب اند برای غرض. غرض مسبب از ان ها هست. ولی ان اسباب شرعی اند. جزء اند. جزء شرعی است. شرط است. شرعی است. فرموده ممکن است کسی بگوید فارق این است. در محل کلام عقل حکم می کند به اشتغال، عقل حکم می کند به احتیاط چون شک در مسبب داریم و اسبابش غیر شرعی است. اما ان جا ما باز هم شک در مسبب داریم. بدون سوره نماز بخوانید، شک دارید در حصول غرض. ولی چون اسبابش شرعی است، به ید شارع است، ان جا جای برائه هست، این جا جای برائه نیست. این فارقی که مرحوم نائینی بین مقام و دوران امر بین اقل و اکثر ذکر کرده است.
بعد جواب داده از این فارق. گفته نه. این فرق هست و لکن این فرق، نمی تواند فارق باشد.
ایشان نظر مبارکش این است که هرگاه ما شک بکنیم در مسبب، ان جا جای اشتغال است. چه سبب شرعی باشد، یا غیر شرعی باشد. ان جا فرموده است که جای برائه نیست. حتی در اسباب شرعی هم فرموده است جای برائه نیست. عقلی اش که نیست، واضح است. شرعی هم گفته نیست. نتیجه این است که پس فرقی بین این جا و دوران امر بین اقل و اکثر نیست. درست است این جا اسباب غیر شرعی اند، ولی وقتی فرقی نیست بین اسباب غیر شرعی و شرعی، پس فرقی بین مقام و ان مساله نیست.
اما فرق نیست، چرا فرقی نیست. در شک مسبب باید احتیاط کرد، فرقی نیست اسباب عقلی باشد، خب اسباب عقلی باشد، پرواضح است. شما شک در حصول غرض داری. شک در حصول غرض، اصل غرض یقینی هست، باید تحصیلش بکنید. شک در محصل است. شک در محصل، مجرای اشتغال است. خمس بدون قصد قربه شک داری محصل غرض است یا نه، باید احتیاط کنی.
اما در اسباب شرعی هم باید احتیاط کنید، چون ان جا هم شک در محصل غرض دارید، به اضافه، اسباب شرعی بودن اثری ندارد. خب باشد اسباب شرعی باشد. در اسباب که برائه جاری نمی شود. فرموده قضیه اسباب، داستان اسباب، عکس باب اجزاء و شرائط است. در اجزاء و شرائط، اقل قدر متیقن است، اکثر مشکوک است. نماز بلاسوره قطعا واجب است، مع السوره مشکوک است. خب مجرای برائه است. این جا در اسباب و مسببات عکس است. غرض از اکثر قطعا حاصل می شود. مثلا طهاره. طهاره خبثیه مسبب است از اسباب شرعی. صب الماء. ورود الماء. شک داریم عصر هم شرط هست، سببیه دارد شرعا یا نه. فرموده این جا عکس ان جا هست. این جا اگر صب باشد، ورود باشد، عصر باشد، اکثر، قطعا غرض حاصل می شود. این جا حصول غرض عند الاکثر قطعی است. ان جا اکثرش مشکوک بود، این جا اکثرش قطعی است. و اما عند الاقل ایا غرض حاصل می شود یا نه، گفته جای برائه نیست. شارع اگر بگوید عند الاقل غرض من حاصل نشد، طهاره حاصل نشد، خلاف امتنان است. کلفه است این. برائه جا ندارد. این است که فرموده شک در مسبب مطلقا مجرای اشتغال است. چه اسباب شرعی باشند یا غیر شرعی باشند. فارق را ان قرار داده، و بعد فرموده این فارق فارقیه ندارد.
مضافا که، یک اشکال دیگر هم کرده، مضافا مبنایی. فرموده اصلا اغراض از مسببات نیستند برای افعال. اصل مسبب بودن را هم اشکال کرده است. لذا فرموده فرقی بین مقام و دوران امر بین اقل و اکثر نیست. هر کسی ان جا احتیاطی هست، این جا هم احتیاطی. هر کسی ان جا برائتی هست، این جا هم برائتی.
این فرمایش مرحوم نائینی که یک فارقی را گذاشته است اولا، ثم فارق را رد کرده است.
این که ایشان یک فارقی گذاشت بین این جا و دوران امر بین اقل و اکثر، شک در مسبب در یک موردش اسبابش غیر شرعی، در یک مورد شرعی، خب حرف متینی است.
این که بگوید اخوند هم این را می گوید، که شاید ظاهر کلامش باشد. ظاهر کلام نائینی می خوهد همان فارق اخوند را بیان بکند. نه. اخوند این فارق را قبول دارد، می گوییم نه. فارق مرحوم اخوند ان است که ما گفتیم. این جا یک خصوصیتی هست که قاعده اشتغال جاری می شود، شک در فراغ. این خصوصیه در دوران امر بین اقل و اکثر نیست،ان جا برائه.
خب حالا مهم نیست. ممکن است شما بگویید نه. مرحوم نائینی کار به اخوند ندارد. نسبه به اخوند نداده. خودش می خواسته یک فراقی درست بکند. یعنی یک کسی بگوید فرق است، می خواسته بگوید جا دارد بگوید این فارقش این است.
حرف دوم این است که این جوابی از که این فرق داد، نه. این جای مناقشه دارد.
این کلمه را هم اضافه کنم. مرحوم اخوند فارقش داستان سبب و مسبب نیست. اصلا اگر یادتان باشد مرحوم اخوند در صحیح و اعم، حتی در سبب و مسبب تکوینی هم برائتی بود. منتهی در جایی که یک وجود باشند. مرحوم اخوند نمی شود بهش بگوییم که فرق می گذارد بین اسباب شرعی و اسباب عقلی. نه. مرحوم اخوند در سبب و مسبب، فرق را در وجود واحد و وجود متعدد گذاشت اگر یادتان باشد. نه. این حرف به ظاهر کلام مرحوم اخوند جور در نمی اید.
و ثانیا مرحوم اخوند فرق بین اسباب را قرار ندارد. فارق را یک چیز دیگر قبول دارد.
خب این لیس بمهم.
اما اصل این که امده مرحوم نائینی این فرق را انکار کرده، فرموده این فارق درست نیست چون فرقی بین مسبب متولد از اسباب عقلیه با مسبب متولد از اسباب شرعیه، فرقی نیست. ادعاء کرده فرق ندارد. در هر دو عقل حکم به اشتغال می کند.
اشکال ما این است که نه. فرق است. در مسبب به اسباب عادیه، عقل حکم به اشتغال می کند. شما هم قبول دارید. عقل می گوید مسبب را از تو خواسته است، اسباب عادیه هم ربطی به شارع ندارد که بیاید تذکر بدهد. باید تحصیل کنی غرض را. و اما در اسباب شرعیه، چون مرتبط به شارع است، او باید بیان کند اسبابش را، جا دارد یکی بگوید عقل این جا می گوید قبیح است عقاب بلابیان، عقل حکم به اشتغال نمی کند. اگر شک کردی که عصر شرط است، در سبب شرعی دخالت دارد یا نه، جا دارد کسی بگوید که عقل می گوید که دخالت ندارد. چرا. چون اگر دخالت داشت خب بیان می کرد. سبب شرعی است، تکلیف شارع است که بیان بکند. اگر شما را چوب بزند این جا، شما اب را ریختی، اب را وارد کردی، عصر نکردی، فردای قیامت اگر خواست شما را چوب بزند، چرا عصر نکردی، عقل حجه دارد. می گوید مولانا اسباب شرعیه به عهده شما هست که بیان بکنی. خب شما بیان نکردی، ما هم گفتیم قبیح است عقاب بلابیان. جا دارد.
این است که چون اسباب به ید شارع است، جا دارد کسی بگوید مسببی که اسبابش به ید شارع نیست، جای قاعده اشتغال است. اشتغال عقلی. عقل می گوید مسبب را که می دانی، سبب هم که به عهده شارع نیست، از ناحیه شارع کوتاهی نیست. دیگر احتیاط کن. اما در مسببی که اسباب شرعی است، عقل ممکن است بگوییم این طور می گوید. می گوید درست است مسبب را می دانی، ولی اسباب هم که به ید شارع است. شارع یک مقدار را یقینا گفته است، ان ها را باید ملاحظه کنی، بقیه را چون نگفته است، قبیح است عقابش بلابیان. جای فرق دارد مرحوم اقای نائینی.
لذا جواب مرحوم نائینی از این فرق را ما نتوانستیم قبول بکنیم.
مضافا این که ایشان فرمود اغراض و افعال از قبیل اسباب و مسببات نیستند، نه. این هم…حرف دوم نائینی، فرمود افعال، اسباب نیستند. محصلات نیستند برای اغراض. می گوییم نه. این هم قابل قبول نیست. سیاتی در بحث اجزاء، ان جا بحث ملاکات می اید. قابل استیفاء هست، قابل استیفاء نیست که مرحوم اخوند….نه. به ذهن همین طور می زند که افعال، محصلات اغراض اند. اسباب اند. سبب اند برای تحقق غرض. نه مجرد معد. حالا این ان جا بحث خواهیم کرد. فعلا رهایش می کنیم.
این فرق مرحوم نائینی گذاشته است و جوابی که مرحوم نائینی داده است و جواب از جواب ایشان.
س:
ج: مربوط به شارع نیست. وظیفه شارع نیست خبر بدهد….اخوند می گوید بله. اگر عقلیه هست، عقل هست، دیگر همان کافی هست.
و اما فرمایش مرحوم اقای خوئی.
مرحوم اقای خوئی این تفرقه نائینی را قبول نکرده است، فرموده است که تفرقه بین مقام، مقام که قصد قربه شرعی نیست، اسباب غیر شرعی، و دوران امر بین اقل و اکثر، فارقش این که شما می گویی، نیست. تا اشکال بکنی، که اشکال هم کرده، اشکال را هم قبول دارد مرحوم اقای خوئی. بلکه فارق یک جهه سومی هست. حالا ما سوم می گوییم. طبق بحث ما. فارق یک جهه اخرایی هست که در ذهن مرحوم اخوند بوده است.
و ان فارق این است که در دوران امر بین اقل و اکثر، ان جا می گویند که عقل قائل به احتیاط است. اخوند خودش از این افراد هست. حالا یا به خاطر علم اجمالی بین اقل و اکثر، یا شبهه غرض، قائل به احتیاط است. منشأش این احد الامرین است. و اما برائه شرعی گفتند که نه. برائه شرعی، متن کفایه، مجال دارد.
مرحوم اقای خوئی فرموده کسی که تکفیک می کند بین حکم عقل و حکم شرع در دوران امر بین اقل و اکثر، خب این جا می اید فرق می گذارد. فارقش این می شود که خب ما همان عقلی که ان جا می گفت احتیاط، همین جا هم احتیاط را می گوید. این جا هم شبهه غرض هست. این جا هم…حالا علم اجمالی اش نباشد. شبهه غرض این جا هست. همان بیانی که در دوران امر است بین اقل و اکثر، در احتیاط عقلی همین جا هست. فارق از این جا شروع می شود که ان جا برائه شرعی می اید، احتیاط عقلی را می برد. چون همیشه احتیاط عقلی معلق است. می برد او را. خب این جا برائه شرعی نیست، نمی تواند ان را ببرد. فارقش این است.
فارق بین مقام و دوران امر بین اقل و اکثر عند صاحب الکفایه، فارق این است که این جا هم داستان غرض مطرح است، عقل حکم می کند به احتیاط، تا این جا مثل ان جا هست. برائه شرعی این جا مجال ندارد که این احتیاط را نابود بکند. ان جا مجال دارد. پس فارق این مساله…در حقیقه فارق اساسی این مساله با ان مساله در جریان برائه شرعی است. ان جا برائه شرعی جاری می شود، فلامجال برای احتیاط عقلی. این جا برائه شرعی جاری نمی شود. چون به ید شارع نیست قصد قربه. خب حکم عقل محکم می شود. ایشان فارق را این طور بیان کرده است که اساسش به جریان برائه شرعی و عدم جریان برائه شرعی منتهی می شود.
بعد جواب داده است. گفته نه. این فارق فارق نمی شود.
این کلمه در فرمایش ایشان باقی مانده بود.
فارق سوم که در محاضرات بیان کرده است، که در تعلیقه اجود بیان کرده است، فرموده این فارق درست نیست. فرقی بین این جا و ان جا نیست. اگر ما در ان جا اشتغالی شدیم، اشتغالی شدن در ان جا به این است که یک غرضی داریم ما، شبهه غرض در ان جا هست. عقل حکم می کند به تحصیل غرض. فرموده از دو حال خارج نیست. یا مجالی برای حدیث رفع هست یا نیست.
اگر بگویید که مجالی برای حدیث رفع هست،…ان طرفش را بگویم. اگر بگویید مجالی برای حدیث رفع نیست، که بعضی ها هم همین طور گفتند. گفتند مجالی برای حدیث رفع نیست. چون حدیث رفع، شبهه غرض را حل نمی کند. متعلق را حل می کند. مجالی برای حدیث رفع در ان جا اگر کسی گفت نیست، خب این جا هم که دیگر فرض این است که باز مجال نیست، منتهی این جا مجال نیست از دو جهه. یکی شبهه غرض را حل نمی کند، یکی هم این که مقام قابل وضع نیست.
اگر شما در ان جا بگویید حدیث رفع، نمی تواند کاری بکند، در نتیجه شما رأیتان اشتغال شد، خب این جا هم اشتغال باید بگویید.
و اگر گفتید نه. ان جا حدیث رفع مجال دارد. می توانیم ما با حدیث رفع، شبهه غرض را رفع بکنیم، می توانیم ما حکم عقلی را با حدیث رفع حلش بکنیم، می گوییم این جا هم ما می توانیم حکم عقلی را، حالا نه به حدیث رفع، به یک بیان دیگری، رفعش بکنیم. و ان بیان چی هست. بیانی که دیروز عرض کردیم.
ان بیان این است که درست است که شارع نمی تواند با حدیث رفع به شما برساند، جلوی حکم عقل را بگیرد، ولی می توانست که خبر بدهد. خبر بدهد که غرض من، این است. این که خبر نداد، کافی هست که عقل حکم به اشتغال نکند. ان جا با حدیث رفع، عقل حکم به اشتغال نمی کند. برائتی هستیم. این جا به این بیان که عقل می گوید که خب می توانستی بیان بکند. این که بیان نکرد، خبر نداد، پس عقابش قبیح است. این جا ما یک نکته ای داریم برای این که حکم عقل به اشتغال منتفی بشود. انتفاء حکم عقل منحصر به حدیث رفع نیست تا شما بگویی ان جا حدیث رفع داشتیم، این جا نداریم. می گوید نه. این جا برای انتفاء حکم عقل، یک چیز دیگری داریم و ان این است که به ما نرساند غرضش را. غرض با تکلیف چه فرق می کند. تکلیف را نرساند، می گویید قبیح است عقاب بلابیان. خب غرض را هم نرساند، قبیح است عقاب بلابیان.
س:
ج: به خبر. خبر می داد.
مرحوم اقای خوئی می گوید ما….درست است ان جا…این ها را هم از هم جدا کنید. این نکته فرق هست. ان جا حدیث رفع داریم. این جا نداریم. ولی این نداریم، سبب اشتغال نمی شود. این یک چیز دیگری داریم که عدم ایصال غرض. غرضش را به شما ایصال نکرد. وقتی ایصال نکرد…غرض از چیزهایی هست که شارع باید بیانش بکند. وظیفه او هست. چون ان را بیانش نکرده است، عقل می گوید قبیح است عقاب بلابیان. کما ان…
س:
ج: نه اطلاق مقامی.
کما ان تکلیف را شک داری هست یا نه، قبیح است عقاب بلابیان، غرض را هم شک داری یا نه، قبیح است عقاب بلابیان. هر دو تا را….
س:
ج: اطلاق مقامی نیست. می گویم جاهای دیگر. شرب تتن را شک دارید حرام است یا نه، عقل می گوید قبیح است عقاب بلابیان. شرب تتن را شک داری مفسده دارد یا نه، عقل می گوید قبیح است عقاب بلابیان.
چه فرق است بین غرض و تکلیف. همان طور که در شک در تکلیف….
س:
ج: همین که به من نرساند…این که اطلاق مقامی نیست. اطلاق مقامی مقام بیان تمام غرض نیاز داریم، مقدماتی دارد. می گویم الان شرب تتن شک داری حرام است یا نه. عقل چی می گوید. می گوید حرمتش به من نرسیده است. وقتی نرسید، نرسانده به من. حرمت را به من نرسانده. پس قبیح است عقاب بلابیان. این جا هم حالا غرض را به من نرسانده. قبیح است عقاب بلابیان.
این فرمایشی که مرحوم اقای خوئی در رد این تفرقه ای که خودش اورده، ذکر کرده است.
حاصل الکلام فارق بین این ها چیست، سه تا بیان شد در فارق. فارق بین مقام و دوران امر بین اقل و اکثر چیست، سه تا بیان شد. یکی ان بیانی که ما کردیم که منتقی الاصول هم همان طور فهمیده، به ذهنم این است که بهترین بیان را ایشان دارد. مرحوم اسدمحمدباقر هم همین طور فهمیده. فارق قضیه اشتغال است. که جواب دادند از این قضیه اشتغال از این فارق جواب داد مرحوم اسدمحمدباقر، قبلش مرحوم حاج شیخ اصفهانی، که، همین جوابی که این جا اقای خوئی دارد، که نه. عقل فرقی بین غرض و تکلیف نمی گذارد. غرض هم می گوید نرسیده است، قبیح است عقاب بلابیان. فارق نائینی که خودش جواب داد که ما دفاع کردیم. فارق مرحوم اقای خوئی که بیان کرد و خودش جواب داد.
و لکن فی اخر الشوط در ذهن ما این است که فرمایش مرحوم اخوند فرمایش تمامی هست.
اگر ما قبول بکنیم که قصد قربه قید شرعی نیست، اگر قبول بکنیم، و قبول بکنیم برائه شرعی مجال ندارد، ان را تقریبا غیر از اسدمحمدباقر، همه قبول کردند. برائه شرعی این جا مجال ندارد. اگر ما قبول کردیم قید قابل اخذ نیست، برائه شرعی هم مجال ندارد، حرف مرحوم اخوند متین است.
فرمایش مرحوم اخوند این است که در این گونه موارد، که علم به تکلیف دارید، حدود مکلف به روشن است، شک دارید در سقوط تکلیف، این جا عقل حکم به قبح عقاب بلابیان نمی کند. این جا از موارد قبح عقاب بلابیان نیست. ادعاء اخوند این است. فرق است بین این جا و ان جایی که در اصل غرض شک داریم. اخوند هم قبول دارد که اگر یک جایی در اصل غرض شک داریم، بیان نیامده است، قبیح است عقاب بلابیان. بحث نداریم. ادعاء مرحوم اخوند این است که در خصوص مقام، عقل حکم به اشتغال نمی کند. درست است که حکم به اشتغال، این ها را همه را مرحوم اخوند قبول دارد، درست است که قاعده اشتغال قدر متیقنش ان جایی هست که شک داریم متعلق را اوردی یا نه، این هم درست است. و لکن در محل کلام باز عقل مصحح عقوبه می بیند. چرا مصحح عقوبه می بیند. می گوید که تکلیف روشن است. مکلف به روشن است. چون در نظام عبد و مولی، قصد قربه امر ارتکازی هست، می تواند مولی به این امر ارتکازی اتکاء بکند، می تواند، وظیفه ندارد این را بیان بکند، چون چنین است، عقل…باید قطعی باشد. عقل می گوید من نمی توانم بگویم قبیح است عقابش بلابیان. اگر فردای قیامت به من بگویند تکلیف را می دانستی، متعلق را هم می دانستی، شک هم داشتی که ایا تکلیف ساقط شد از باب این که غرض حاصل شد، من نمی توانم جواب بدهم که اقا، خب شما نگفتی که قصد قربه بکن. من نمی توانم استدلال بکنم. چرا. می گوید مگر تو عقل نداشتی که قصد قربه بیان نداشت. او اصل اولی بین عبد و مولی هست. این است که مرحوم اخوند بین قصد وجه و تمییز با قصد قربه فرق می گذارد. در قصد وجه و تمییز، می گوید چون…ان هم عقلی هست. ولی می گوید چون مغفول عنه است، وظیفه مولی هست که بیانش بکند. ان جا اگر من قصد وجه نکردم، فردای قیامت نمی تواند به من احتجاج بکند چرا قصد وجه نکردی. می گوید به عقلت اعتماد کردم. عقل می گوید بابا ما که غافل بودیم، عموم مردم غافل بودند، جای اعتماد ندارد. به خلاف قصد امتثال، به خلاف قصد قربه، حرف اخوند این است، ما نه که اطمینان، بالقطع و الیقین ما به این نتیجه رسیدیم حرف اخوند این است، حدیث رفع را گذاشته کنار، فرض این است که مجال ندارد. می گوید عقل این جا عقاب شما را قبیح نمی داند. فردا مولی می گوید تکلیفم که معلوم بود، متعلق تکلیف معلوم بود. شک در سقوط داشتی، چرا احتیاط نکردی. نمی تواند جواب بدهد که اقا…مغفول عنه بود، می تواند جواب بدهد. اما اگر مغفول عنه نبود، قصد قربه مغفول عنه نیست، جای اتکال هست. چون جای اتکال هست، همین، چون جای اتکال هست، روشن نیست که عقل حکم به قبح بکند. باید حکم به قبح واضح باشد. برای عقل همین که ناواضح بود، حکم به قبح نکرد، قاعده اشتغال تمام است. شما مؤمن نداری چون من که احساس نمی کنم تو مؤمن داری. همین که احساس نمی کند مؤمن داری، تحصیل مؤمن از تکلیف معلوم بحدوده، واجب است. عقل در مقام حکم به اشتغال می کند. ان طرفش واضح تر است. نمی گوید قبیح است عقاب مولی. چرا قبیح است. می گوید من بهت گفتم نماز بخوان. تکلیف را بهت رساندم. تمام متعلق را رساندم. قضیه قصد امر را هم که گفتم خودت می فهمیدی. نیاز به بیان نداشت. این است که همین احتمالش کافی هست. احتمالش کافی هست که عقل احتمال بدهد قصد قربه شرط است، و به من نیاز به بیان نبوده، نگفته. احتمال هست. یقینی نیست. احتمال است قصد قربه دخیل است. و شاید به من اتکال کرده. پس من دیگر نمی گویم قبیح است. همین. شاید…
س:
ج: این ها مبنی نیست.
همین یک نکته ای هست که به ذهن می اید که از کلام مرحوم اخوند غفله شده است و مرحوم اخوند به این بیان قاعده اشتغال را جاری می کند. به خلاف اقل و اکثر. در اقل و اکثر می گوید قبیح است عقاب بلابیان. چون اکثر را نرساندی به من. من هم که اکثر را نمی فهمیدم. ان مثل مغفول عنه است اکثر ان جا. می گوید من نمی فهمیدم. باید تو می گفتی اکثر را. حالا که نگفتی، قبیح است عقابت. ولی این جا احتمال اتکالش به من بوده است. تکلیف ندارد مولی. خصوصا که ما تحلیل می کردیم، بیان می کردیم غرض از تکالیف، انبعاث عبد است، انزجار عبد است، جای اتکال دارد. عقل حکم به قبح عقاب بلابیان نمی کند. پس حکم عقل به اشتغال تمام است. اگر حدیث رفع مجال نداشته باشد.
ایا حدیث رفع این جا مجال دارد یا نه، معروف این است که حدیث رفع مجال ندارد. مرحوم اسدمحمدباقر خلاف مشهور می گوید نه. مجال دارد. فردا در جریان حدیث رفع بحث خواهیم کرد. بعد هم وارد بحث آتی می شویم که مرحوم اخوند متعرضش شده است.
