اصول ـ جلسه ۰۶۰ـ ۱۴۰۱/۰۹/۲۰

جلسه 60 درس خارج اصول استاد گنجی

یکشنبه 20 آذر 1401

حرمت تجری

حرمت تجری بر اساس اجماع

(اجماع در حرمت تأخیر نماز در صورت ظن به ضیق وقت و کشف خلاف)

بحث در ادله‌ای بود که برای حرمت فعل متجری‌به اقامه شده بود، چه دلیل عقلی و چه دلیل نقلی. آخرین دلیلی که اقامه شده اجماع است، تمسک کرده‌اند به اجماع. گفته‌اند ظاهر این است که اگر کسی ظن به ضیق وقت پیدا بکند برای نماز، فکر کرد نزدیک طلوع شمس است، ظن به ضیق وقت پیدا کرد، ولی اعتنا نکرد، فتجری و نماز نخواند، بعداً معلوم شد که ضیق وقت نبوده، تازه اذان گفتند؛ هوا روشن بوده، اشتباه کرده است. گفتند ظاهر کلمات علما این است که این شخص مستحق عقوبت است. این از مصادیق تجری است.

در ظن به ضیق وقت که مستحق عقوبت باشد، در قطع به ضیق وقت به طریق اولی است. اگر یقین دارد ضیق وقت است و حرکت نمی‌کند او هم مستحق عقوبت است. و به ظن اینکه مثلاً فرقی بین وقت نماز با سائر موراد نیست، پس اجماع داریم بر اینکه تجری استحقاق عقوبت دارد. و این هم کاشف از حرمت فعل است دیگر. اینطور ادعا شده است.

اشکال اول: این اجماع بر استحقاق عقوبت است نه حرمت

ولکن به ذهن می‌آید که این استدلال خیلی ضعیف است. اینکه اتفاق علما، عند الظن به ضیق وقت، بر استحقاق عقوبت باشد، اگر اتفاق افتاده باشد، لواتفق هذا الاتفاق که معلوم نیست، صغراش محقق باشد، غایتش این است که این اتفاق بر استحقاق عقوبت است، آن هم در خصوص باب صلات. چون مفاد اقوال مجمعین حرمت نیست. مفادش استحقاق عقوبت است. وقتی اجماع باشد بر استحقاق عقوبت قیمتی ندارد. چون اگر اجماع را هم حجت بدانیم، اجماع در حکم شرعی است. استحقاق عقوبت امر عقلی است. اجماع در امور عقلیه قیمتی ندارد. آنهایی که اجماع را هم حجت می‌‎دانند، اجماع بر احکام شرعیه است؛ این حکم شرعی نیست، این حکم عقلی است.

 

اشکال دوم: شاید این اجماع از باب مصداق استخفاف صلاة باشد که حرام است

و باز این اجماعشان بر حکم عقلی در خصوص نماز است. چه می‌دانیم شاید نماز چون عماد الدین است، کسی که ظن به ضیق به وقت دارد، نمی‌رود نماز بخواند، این مصداق استخفاف بالصلاة است؛ خب استخفاف بالصلاة حرام است، استخفاف بالصلاة تجری نیست. این خودش یکی از محرمات است، لیس منا من استخف بالصلاة. ربطی به بحث تجری ندارد. این منحصر است به باب صلاة نکته‌اش هم این است که این شخصی که ظن به ضیق وقت پیدا می‌کند و تکان نمی‌خورد، این استخف بالصلاة و استخفاف به صلاة خودش یکی از محرمات است، ربطی به تجری ندارد.

لذا استدلال کردن به اجماع گفتیم که اضعف الاستدلال است. اجماع در مقام اضعف الادله است. اگر دلیل شرعی تمام باشد، همان روایاتی است که خواندیم. که آن هم گذشت که آنها هم دلالتشان ناتمام بود، هم بر حرمت و هم بر استحقاق عقوبت. کما اینکه قاعده ملازمه هم ناتمام بود. ما وجهی برای اثبات استحقاق عقوبت، فضلاً عن الحرمه، غیر از آن وجه عقلی که مرحوم آخوند فرمود، وجدان و ارتکاز، وجهی نداریم.

این است که تمام حرف روی همان می‌چرخد که این تجری هتک است یا هتک نیست. مرحوم شیخ انصاری گفت هتک نیست و فقط کاشف از خبث سریره است، کشف می‌کند که آدم بدی است. همینقدر. بحث سر همین است که آیا تجری فقط کاشف از خبث سریره است، فقط در مقام مذمت باید اینطور صحبت کرد «چه آدم بدی هستی». برو خودت را اصلاح کن. یا اینکه نه تجری می‌گوید کار بدی کردی. کارت بد است. حالا وقتی کارت بد است، یعنی قصدت بد است، یعنی قصدی که ابراز کردی یا خود آن کار. قصد مبرَز که مرحوم آخوند می‌گفت (با وصف ابراز) یا اینکه مرحوم نائینی می‌گفت اگر بدی باشد آن بدیِ قبحِ فاعلی است، آن صدورش بد است که می‌گفت استحقاق عقوبت نمی‌آورد.

این را تأمل بکنید که بین مرحوم شیخ و مرحوم نائینی فرقی هست یا نه. اصل اینکه الان تکرارش کردم به خاطر این نکته است. شیخ گفت که فقط خبث سریره است. نائینی رد نمی‌‌کند، به ذهن می‌زند همین حرف‌های شیخ را می‌خواهد بیان کند. نائینی می‌گوید که این صدور مذمت دارد، استحقاق عقوبت ندارد، چون بدی این صدور به خاطر فاعل است، نه فعل. ایشان می‌گوید بدی صدور اگر از ناحیه فاعل باشد، این استحقاق عقوبت ندارد. به ذهن می‌آید که می‌خواهد همین حرفهای شیخ را صورت بدهد، یک بیان علمی برایش بیاورد.

نائینی سیاقتش این بود دیگر، که صدوری که ناشی از خبث سریره است (گاهی مثل اینکه می‌گفت قبح فاعلی) قبح فاعلی می‌گفت استحقاق عقوبت ندارد. صدورِ بدی که ناشی از خبث سریره است، استحقاق عقوبت ندارد. صدور بدی که ناشی از بدی فعل است، استحقاق عقوبت دارد. این را نگاه بکنید. بعضی رفقا می‌گفتند فرق دارد، نه، تو ذهن ما این است که حرف نائینی همان حرف شیخ انصاری است. انشالله فردا از اول تجری، اگر بحث تجری را امروز تمام بکنیم، عمده‌اش آن مباحث بعدی است که داستان دیگری است، خلاصه‌بندی می‌کنیم و خلاصه‌اش را بیان می‌کنیم.

پاسخ به سؤال: خب استخفاف حرمت شرعی دارد، تجری نیست که. پاسخ: اجماع بر استحقاق عقوبت اثبات حرمت شرعی نمی‌کند. اینها تنزلی است دیگر. می‌گوییم اولاً اجماع بر استحقاق است، نه بر حرمت؛ بر حرمت هم باشد، در خصوص نماز است، آن هم از باب مصداق استخفاف است، ربطی به تجری ندارد. دو تا اشکال داریم. پاسخ: استخفاف اصلاً سبک شمردن است، خود واقعتیش همین است. پاسخ: چرا استخفاف نماز است، حرام است. استخفاف اعتقادی ندارد، استخفاف یک امر واقعی است. کسی که فکر می‌کند دارد نمازش را دست می‌دهد، ولی خودش را تکان نمی‌دهد، نماز را سبک شمرده است. بابا واقعاً سبک شمرده است، خیالی نیست. من سبک شمردم که حرکت نکردم. مصداق استخفاف حرام است.

پاسخ به سؤال: استخفاف نیست، وقت گذشته قضا شده است. پاسخ: خب استخفاف نیست. اذان گفتند هنوز وقت است. نه گمان دارد وقت تمام شده، تکان نمی‌خورد! بابا استخفاف مصادیقی دارد، اینکه تند تند دارد نماز می‌خواند این استخفاف است، سبک شمردن. سؤال: حرام است؟ پاسخ: حرام است استخفاف نماز. من می‌گویم اگر اجماع داریم از این باب است. اصلاً شما قبول نداشته باشید، می‌گوییم اجماع از این باب است. ماها که می‌گوییم درست است، قبول هم ندارید به هم می‌خورد. اجماع ربطی به باب تجری ندارد.

پاسخ به سؤال: اصلاً استخفاف نماز، با خود نماز و صحت نماز قابل جمع است. من استخف بالصلاة فلیس منا، اینکه بی‌اعتنایی، مهم هم نیست از دست رفت، این خودش استخفاف صلاة است، ولو اینکه بعداً هم در وقت بخوانی، ولی اینکه برایت مهم نیست از دست برود این خودش استخفاف است.

پاسخ به سؤال: نه، عملی است. حرکت نمی‌کند، اهمیت نمی‌دهد. کسی که به نماز اهمیت نمی‌دهد. استخف صلاتش را ولو آخر وقت هم بخواند. پاسخ: نه دو جور است، با این ادبیات که می‌گوید مهم نیست، حالا نمازم قضا شد هم شد!

ذاتی یا عرضی بودن قبح تجری

واما بحث مهم دیگری که در این مقام هست یک صحبتی است که مرحوم شیخ انصاری با صاحب فصول دارد مفصلاً و مرحوم آخوند هم اجمالاً. و آن راجع به این است که قبح تجری ذاتی است، نمی‌شود ازش تخلف بکند یا نه قبح تجری عرضی است، ممکن است یک عنوان دیگری به فعل متجری‌به ضمیمه بشود، و تجری محبوب بشود. نه اینکه قبح داشته باشد، محبوب بشود.

صاحب فصول: قبح تجری عرضی است

مرحوم صاحب فصول فرموده که قبح تجری عرضی است. می‌شود ما تجری داشته باشیم، ولی قبح نداشته باشد، استحقاق عقوبت نداشته باشد. در ذهن مبارکش این است که تجری مانند سایر عناوین دیگر است. تقیه. تقیه ممکن است حرام یا واجب باشد، ممکن است مستحب باشد، ممکن است مکروه باشد. این هم همینطور است، باید ببینیم آن فعل متجری‌به چطور است. فرموده فعل متجری‌به گاهی مصلحتی دارد که اقوی از مفسده تجری است. گاهی آن فرض بفرمایید، اعدی عدوّ مولا را کشته فکر می‌کرده اعز اولاد مولا است. فکر می‌کرده اعز اولاد است، تجری و کشت. بعد معلوم شد که اعدی عدو بوده است. اعدی عدو مولا را بکشی خیلی مصلحت دارد. گفته ربما مصلحت فعل غلبه پیدا می‌کند بر مفسده تجری و تجری از قبح می‌افتد. آمده مثل تقیه دیده. عنوان تقیه را باید با بقیه عناوین بسنجیم، این را هم باید با عنوان واقعی آن فعل ملاحظه کنیم. عنوان واقعیش واجبی است که مصلحت مهمه دارد، می‌گوید نه غلبه پیدا می‌کند.

گاهی هم می‌گوید نه مصلحتش با مفسده تجری تساوی پیدا می‌کند. تساوی تخییر است. ثالثة اصلاً خود آن فعل متجری‌به مفسده دارد، تجری هم مفسده دارد گفته یتداخلان، همانطور که آخوند می‌گفت، تداخل می‌کند مفسده تجری با مفسده متجری‌به.  صاحب فصول می‌گفت در محرمات هم تجری هست، مقدمات حرام تجری است، خود حرام هم مفسده دارد، یتداخلان. اینطور ادعا می‌کرد که مرحوم آخوند این قسمت را مناقشه کرد اگر یادتان باشد.

گاهی مرحوم صاحب فصول می‌گوید تجری مفسده دارد قبیح است، آن متعلقش مکروه است. این مکروه باشد، تجری‌اش اشد است از آنجایی که متعلق مباح باشد. تجری کرده به خوردن آب به اعتبار اینکه خمر است. اگر متعلقش مکروه بود آن اشد از مباح می‌بود. یا تجری کرده است به چیزی که خودش مستحب است، می‌گوید تجری به فعل مباح آکد است از تجری به فعل مستحب که این مستحب بودن یکم کم می‌کند تجری را.

حاصل الکلام مرحوم صاحب فصول ادعا دارد قبح تجری بالعرض است فیختلف باختلاف فعل متجری‌به. فعل متجری‌به را باید ببینیم چطور است، تا بگوییم این تجری قبحش مانده یا نمانده، قبحش شدید شده است یا نشده است. آن را باید نگاه کنیم.

پاسخ به سؤال: حالا تعبیر نکرده است، ما نمی‌خواستیم این تعبیر را به ایشان نسبت بدهیم.

اشکال به صاحب فصول: ذاتی بودن قبح تجری

ولکن این فرمایش صاحب فصول ناتمام است. اولاً، اینکه می‌گوید عنوان قبح برای تجری، قبول کرده است تجری قبیح است، فرض این است که قبول داریم تجری قبیح است و حرف شیخ را نمی‌گوییم، اینکه تجری قبیح باشد و قبحش عرضی باشد این گفتنی نیست. یا باید بگوییم تجری قبح ندارد(همان حرف شیخ انصاری)، یا اگر گفتی قبح دارد، قبحش ذاتی است، عرضی نیست. قبح تجری به خاطر این است که مصداق هتک مولا است، حالا فعل هتک است یا قصد مهم نیست. نکته‌اش هتک مولا است. هتک مولا معنا ندارد که از قبح منفک بشود. هتک مولا ظلم بر مولا است، ظلم قبیح است، ذاتی‌اش است.

اینکه در برخی موارد ظاهر قضیه هتک است، مثل اینکه از روی اضطرار می‌آید مولا را فحش می‌دهد؛ الا من أکره وقلبه مطمئن، باب تقیه. فحش می‌دهد حرمت هم ندارد، قبح ندارد. این نکته‌اش این است که به خاطر آن اضطرار و به خاطر آن اکراه عنوان هتک زائل می‌شود. اگر از روی اکراه مولایش را سبّ می‌کنند، و قلبه مطمئن، از روی قلب نیست، بلکه لسان است، این اصلاً مصداق هتک نیست. آن تجری نیست. آن عصیان نیست. معنا ندارد یک چیزی عصیان یا تجری باشد و هتک نباشد، گفتنی نیست.

اینکه مرحوم صاحب فصول می‌گوید تجری قبحش عرضی است، نه. این بدتر از آن است که بگویی اصلا قبح ندارد. حرف شیخ انصاری بهتر از این حرف است. می‌گوید من احساس نمی‌کنم استحقاق عقوبت را، این خوب است، ولی شما می‌گویی مصداق هتک است، استحقاق عقوبت دارد، ولی می‌شود استحقاق عقوبت زوال پیدا کند، نه استحقاق عقوبت قابل زوال نیست. این اولاً.

اشکال شیخ انصاری: جهات واقعیه در حسن و قبح اثری ندارند

ثانیاً، فرمایش شیخ انصاری. اینجا شیخ انصاری وارد بحث شده است. به ذهن می‌زند مرحوم شیخ انصاری قبح تجری را بر فرض ثبوت، ذاتی می‌داند، ولی فرموده که اگر تنزل بکنیم و بگوییم که قبح ذاتی نیست، اقتضایی است. که می‌دانید افعال سه قسم هستند: افعالی که ذاتشان حسن و قبح دارند، افعالی که اقتضا دارند حسن و قبح را مانند صدق و کذب، افعال لااقتضا. مرحوم شیخ انصاری فرموده اگر هم بگوییم تجری می‌تواند قبیح باشد، غایتش این است که تجری مقتضی قبح باشد. لااقتضا که معنا ندارد، والا چرا می‌گویید تجری قبیح است. لااقلش علی نحو الاقتضا است. مانند صدق که لوخلی وطبعه حسن، کذب لوخلی وطبعه قبیح. لولا طرو عنوان، لولا المانع حسن و قبیح. اگر هم بگوییم ذاتی نیست، نهایتش علی نحو الاقتضا است.

خب اشکال این است آقای صاحب فصول، شما می‌گویید این قبح علی نحوالاقتضا، که قابلیت انفکاک دارد سلمنا، به جهات واقعیه فعل متجری‌به تغییر می‌کند. این معنا ندارد. اشکال ثانی این است، سلمنا ذاتی نیست علی نحوالاقتضاء. لااقتضا که معنا ندارد دیگر، پس چرا می‌گوید تجری قبیح است! علی نحو الاقتضا. اینکه می‌گویید علی نحو الاقتضا است و به جهات واقعیۀ فعل متجری‌به تغییر پیدا می‌کند، این معنا ندارد.

صدق مقتضی حسن است. یک جا من راست گفتم ولی واقعاً این راستِ من سبب قتل یک مؤمن شده است. جهت واقعی‌اش قبح داشته است. شیخ انصاری می‌گوید حسن و قبحِ جهات واقعیه مؤثر در اقتضای مقتضی نیست، مانع از این اقتضا نیست. در مواردی که فعل ما اقتضای حسن را دارد، اقتضای قبح را دارد، معنا ندارد که آن جهات واقعیه که من غافلم و التفات ندارم بیاید حسن را از بین ببرد. صدق حسن است، اگر می‌خواهی حسنش را برود، باید التفات پیدا کنی که سبب قتل یک مؤمن است. اگر التفات پیدا کردی حسنش از بین می‌رود. کذب قبیح است، اگر می‌خواهی این قبح از بین برود باید ملتفت باشی که این کذب منجی است. اگر دروغ گفتی واقعی، واقعا نجات دادی کسی را ولی التفات نداشتی، کذب هنوز قبیح است.

مانع از حسن و قبح اقتضایی، که سلمنا است، مانعش عناوین اُخری حسنه یا قبیحه است که به آن عناوین التفات داری. شما اگر ضرب بکنید یتیم را، اتفاقاً ادب شد ولی به قصد تأدیب نبود. آن ضرب قبیح است، ظلم است. نکته‌اش را پیدا بکنید، همانطور که حسن و قبح افعال نیاز به التفات دارد، نکته‌اش همینجاست، رفع آن حسن و قبح هم به رافع نیاز به التفات دارد. لمّش این است که حسن و قبح برای فعل عن قصد و عن التفات است، حالا چه به عنوان اولی و چه به عنوان ثانوی. صدق به عنوان اولی اگر بخواهی حسن باشد باید التفات داشته باشی که این صدق است. اگر صدق را فکر می‌کند کذب است، حسن ندارد.

شرط اتصاف به حسن و قبح التفات است. این با احکام شرعیه فرق می‌کند. یک فرق احکام شرعیه با احکام عقلیه همین است. حکم شرعی عام است، ملتفت باشی یا غافل باشی. ولی در احکام عقلیه، قوام حکم عقلی به التفات است. اگر بدانی این صدق است، فهو حسن. اما اگر خیال می‌کردی کذب است، اتفاقاً مطابق واقع درآمد، نه، عقل حکم به حسن نمی‌کند. چطور در عناوین اولیه، اگر اینکه می‌زنیش اگر می‌خواهی حسن باشد، باید التفات داشته باشی که مصداق تأدیب است. واقع اثری ندارد. عناوین ثانویه هم همینطور است، اگر می‌خواهی بفهمی این صدق مهلک قبیح است، باید التفات داشته باشی که مهلک است. اینها دیگر امور وجدانیه است. من راست گفتم، فکر می‌کردم کسی ضرر نمی‌بیند، ولی اتفاقاً صدق من سبب قتل یک آقایی شد، در اینجا صدق من قبیح نمی‌شود.

در احکام عقلیه التفات لازم است آقای صاحب فصول. اینکه شما می‌گویی تجری کرده، اعدا عدو مولا را کشته است، به اعتقاد اینکه اعز اولاد مولا است، چون التفات نداشته به اعدا عدو بودن، غافل بوده از اعدی عدو بودن، این تأثیری در رفع قبح فعلش ندارد. نه این فعلش قبیح است. او التفاتش این بود که هذا ابن المولا. عقل می‌گوید قبیح است، ولو واقعاً چیزی که التفات نداری خیلی ملاک داشته باشد؛ اثری ندارد.

مرحوم شیخ انصاری فرموده جهات واقعیه، که هیچ به آن التفات نداری، خبر نداری، آنها تأثیری در رفع یا تشدید قبح تجری ندارند. چون (روی این نکته فکر کنید) همین رفع هم حکم عقلی است. در تمام احکام عقلیه التفات به موضوع شرط است. فعل فی حد نفسه حسن نیست از نظر عقل، فعل فی حد نفسه از نظر عقل قبیح نیست. می‌گوید نیتت را ببین چه است، با چه قصدی این فعل را صادر کردی. اگر دیدیم شخصی، شخصی را ضرب می‌کند، عقل هیچ گاه نمی‌گوید این ضربت حسن است یا قبیح است. سؤال می‌کند ضرب کردی به چه قصدی؟ اگر ضرب کردی للتشفی می‌گوید قبیح، اگر ضرب کردی للتأدیب می‌گوید قبیح. اگر همینطور زدی و او ادب پیدا کرد قهراً، می‌گوید نه این قیمتی ندارد. همان انما الاعمال بالنیات یکجوری در احکام عقلیه هم قابل انطباق است.

لذا ثانیاً، حرف شیخ انصاری این است که ثانیاً، که می‌گویید جهات واقعیه مزاحم قبح تجری می‌شود، واقعیه یعنی من غیرالتفات، نه علمیه، درست گفته، این نمی‌تواند مزاحم بشود. مرحوم آقا ضیاء گفته می‌تواند و دفاع کرده است از صاحب فصول.

پاسخ به سؤال: استحقاق هم حکم عقلی است. گذشت که رُفع هم داریم دیگر. پاسخ: آن یک بحثی است دیگر، بنا شد ما امت مرحومه باشیم رفع النسیان، اهتمام شرط نباشد. این خودش بحث است. اصلاً ببینید کسی که در مقدمات کوتاهی می‌کند، مقصر است، با اینکه جهل دارد معاقب است، عقل این را می‌پسندد. پاسخ: آنجا چون منشأش خودش است، مبرر دارد. اگر بگوید فراموش کردم، مولا بهش بگوید مگر نگفتم فراموش نکنید. مبرر دارد.

مرحوم آقاضیاء: جهات واقعیه می‌توانند در حسن و قبح مؤثر باشند

مرحوم آقا ضیاء گفته است جهات واقعیه می‌تواند مؤثر باشد. اینکه می‌گویید که جهات واقعیه را شخص متجری اطلاع ندارد، التفات ندارد، چطور می‌تواند مؤثر باشد، آقاضیاء جواب داده ما که مؤثر را برای خودش نمی‌گویم، مؤثر را برای مولایش می‌گوییم. مؤثر برای حب و بغض مولا داریم صحبت می‌کنیم. و چون مولای ما بر همه جهات اطلاع دارد، آن واقعی هم مؤثر است. الان مولای ما دارد می‌بیند که این اعدی عدو را دارد می‌کشد. متجری نمی‌بیند، متجری گمان می‌کند اعز اولاد است، ولی مولا که می‌بیند دارد اعدی عدو را می‌کشد. التفات او لازم است که التفات او موجود است. وقتی التفات دارد، دارد می‌بیند اعدی عدو را. دیگر نسبت به فعل این بغض نمی‌کند. اینطور ادعا کرده است. گفته است خدا به فعل متجری‌به نگاه می‌کند. فعل متجری‌به چی است تا درجه بغضش در تجری معین بشود. اینجور بیان کرده، یک ادعایی است دیگر، اگر ببینید که خیلی ارتکاب فعل متجری‌به مصلحت دارد، می‌گوید آن مصلحت مهمه سبب می‌شود به فعل او دیگر نگاه نکند، فعل او از مبغوضیت بیفتد.

اشکال استاد به آقاضیاء

ولکن به ذهن ما می‌رسد که این خلاف ارتکاز و خلاف وجدان است. اصلاً فرض بکنید مولای عرفی را که دارد می‌بیند عبدش دارد اعدی عدوش را می‌کشد، خیلی آن وقت خوشحال است. ولی بعد که می‌آید می‌گوید چطور کشتی؟ می‌گوید فرزندت را کشتم، چطور می‌شود؟ منقلب می‌شود دیگر!

این ادعا که جهات واقعیه در بغض تجری مؤثر است، این خلاف ارتکاز است، خلاف وجدان است. بعد دیگر به قصد او نگاه می‌کند، عجب! تو فکر کردی اعز اولاد مرا شمشیر کشیدی؟! این فرمایش مرحوم صاحب فصول، که تعجب است مرحوم آقا ضیاء عراقی از او حمایت کرده، حرف ناتمامی است. کلام تتمه دارد انشالله فردا.