اصول ـ جلسه ۰۶۶ـ ۱۴۰۱/۰۹/۳۰

جلسه 66 خارج اصول استاد گنجی

چهارشنبه 30آذر 1401

قطع صفتی و طریقی

مرور اشکال نائینی بر قطع طریقی تمام الموضوع

بحث در اشکال مرحوم نائینی بود و در حقیقت در انکار مرحوم نائینی که قطع مأخوذ علی وجه الطریقیه را فرموده بود یک قسم بیشتر نداریم. اینکه قطع اخذ بشود علی نحو الطریقیه، علی نحو الکاشفیه و تمام الموضوع باشد، گفت این تناقض است. اگر علی نحو الکاشفیه است یعنی آن واقع را می‌بینیم، کاشف است، کاشف بدون منکشف معنا ندارد. اگر تمام الموضوع است یعنی واقع را نمی‌بینیم، اینها با هم تنافی دارند.

البته دو تا تقریب دارد کلام نائینی، تقریب درستش همین است. آن تقریبی که ما در جزوه نقل کردیم و گفتیم ظاهر برخی کلماتش است، آن تقریب نادرستی است. تقریبی که مرحوم نائینی دارد و مرحوم آقای خویی هم قبول کرده است این تقریب است. علی نحو الطریقیه می‌بینی، یعنی منکشف را می‌بینی. تمام الموضوع است یعنی منکشف را نمی‌بینی. اینها با هم تنافی دارند.

لذا مرحوم نائینی، مرحوم آقای خویی کل اقسام قطعت را چهار قسم می‌دانند. در صفتیت مشکلی ندارد که تمام الموضوع باشد یا جزء الموضوع؛ چون در صفتیت جهت صفت را می‌بینی، خب وقتی جهت صفت را می‌بینی همان جهت صفت را تمام الموضوع قرار می‌دهی یا به علاوه واقع. اما در جهت طریقیت کاشفیت را می‌بینی. حاج شیخ اصفهانی می‌گفت قطع عین کشف است. قطع را ببینی صفتیت را اخذ کنی معقول نیست. ایشان باز از آن ور است، می‌گوید کشف را ببینی جزء الموضوع را نبینی نمی‌شود، باید حتماً جزء الموضوع باشد.

اشکال اول به نائینی (تصور قطع از نگاه جاعل نه قاطع)

ولکن این فرمایش، همانطور که دیگران هم مانند مرحوم سید محمد باقر و منتقی الاصول فرموده‌اند، این فرمایش هم ناتمام است. درست است که ما قطع را بما هو کاشف می‌بینیم، این مطلب قابل التفات است که می‌گویند در وقتی که انسان قطع پیدا می‌کند، نظر به قطع آلی است. تعبیر مرحوم نائینی این بود که ما از خود قطعمان، از علممان غافلیم، فقط واقع را می‌بینیم، این حرف اگر درست باشد، این در آنجایی است که مصداق قطع محقق شده است، مثل قطعی که در حق قاطع محقق شده، او قطعش را نمی‌بیند، فقط مقطوع را می‌بیند، فقط واقع را می‌بیند. عیبی ندارد، اگر درست باشد این در حق قاطع است.

اما الان ما بحثمان در حق جاعل است، گفت اذا قطعت بإقامة عشرة ایام، جاعل قطع را مستقل می‌بیند، در موضوعش اخذ کرده، نظرش آلی نیست، قطع را مرآة به مقطوع به قرار نداده، اذا قطعت، این قطع را مرأة به قطع‌های دیگران قرار داده. منتها وقتی می‌گوید اذا قطعت، قطع‌های دیگران را که می‌بیند، دو جور می‌بیند. آن قطع‌های دیگران بما هو صفة یا بما هو طریق. قطعی که در اینجا مد نظر است، محل کلام است، قطعی که در موضوع اخذ شده، به او التفات تفصیلی است. قطع بهش التفات تفصیلی است. نه عنوان قطع ها، الان عنوان قطع را مرآة قرار داد برای قطع‌های آنها. قطع‌های آنها را التفات تفصیلی دارد. خود قاطع‌ها التفات ندارند، ولی جاعل التفات دارد.

از زاویه اذا قطعت که یک لفظ است، یک مرآة است، قطع‌های آنها را به تفصیل می‌بیند، آن وقت آن قطع‌های آنها را که می‌بیند، تارة بما هو صفة می‌بیند و اخرا بما هو مرآة می‌بیند که غالب این است. غالب در اذا قطعت، قطع‌های آنها را کاشف می‌بیند. حالا که کاشف دیده است قطع‌های آنها را، همین انکشاف دخیل در وجوب تصدق است. چون این نور برایت پیدا شده است. و اخری نه، این نور با آن منور، با آن واقع. اینکه اذا قطعت را مرآة قرار می‌دهد برای قطع قاطعین دو جور آن قطع قاطعین را ملاحظه می‌کند. قطعشان به عنوان تمام موضوع. می‌گوید من کار ندارم که اقامه عشره باشد یا نباشد. مهم این است که تو او را می‌بینی، این دیدن تو او را، می‌خواهد او باشد یا نباشد.

اینکه مرحوم نائینی فرموده در قطع طریقی منکشف را می‌بیند، واقع را می‌بیند، راست است می‌بیند، این را ما انکار نداریم. اما در مقام موضوع حکم قرار دادن چه حیثی را موضوع حکم قرار می‌دهد، آن دیدنش را یا دیدن او را؟ اینکه کاشف لاینفک از منکشف، از زاویه این قاطع منکشف را می‌بیند و شما هم با این حالت دیده‌ای، این ملازمه ندارد که منکشف را هم دخیل در حکمش قرار بدهد. دیدن قطعی است، اما اخذ کردن ملازمه ندارد، لازمه‌اش نیست. می‌تواند ببیند آنها را ولی بگوید اذا قطعت، چون قطع پیدا کردی، نه چون به «این» قطع پیدا کردی. «این» را بی‌اندازد. در مقام جعل حکم مقطوع به را بی‌اندازد.

این جوابش اسهل است. حاج شیخ اصفهانی می‌گفت معنا ندارد انکشاف را ببینید و الغا بکند. ولی اینجا معنا دارد. قطع را ببیند، انکشاف را دیده است، ذات قطع انکشاف را دیده. منکشف واقع است، نه اینکه صورت ذهنی است. آنجا صورت ذهنیه بود، حاج شیخ می‌گفت الغای کشف یعنی الغای قطع. اینجا صورت ذهنیه نیست، منکشف واقعی است. اقامه عشره ایام فی علم الله و فی الواقع است. اینجا اسهل است، کاشف را دخیل در حکم قرار بدهد، بما هو کاشف، لا بما اینکه کاشف و له منکشف. عدم انفکاک کاشف از منکشف، اینکه از زاویه کاشف منکشف را لامحاله می‌بیند این درست است، ولی این ملازمه ندارد تمام آنچه دیده در موضوعش اخذ بکند. جواب نائینی اسهل است، اشکالش خیلی سنگین نیست. جوابش اسهل است از جواب حاج شیخ اصفهانی.

پاسخ به سؤال: بله دیگر، کاشف او، ولی از آن حیث که کاشف است، بگوید من عاشق کشفم، کاشف او از حیثی که کاشف است می‌گویم برو صدقه بده، نه از حیثی که برایت منکشف شده در واقع هست یا نه. می‌گوید مهم هم نیست در واقع باشد ، جهل مرکب هم مباشد عیبی ندارد، مهم این است که تو از آن دغدغه خارج شدی، برایت کشف حاصل شد پس دو رکعت نماز بخوان، صدقه بده. اخذ می‌کند قطع را بما هو کاشف بدون اینکه منکشف را دخیل در حکمش قرار دهد. اینها اعتبار است. لحاظ می‌کند منکشف را ولی دخیل را کاشف قرار می‌دهد. مردم هم می‌گویند از این حیث. از این حیث که کاشف داری. این یعنی تمام الموضوع.

پاسخ به سؤال: نه دیگر، در صفتی، انکشاف را صفت او دیده است. هر کدام از اینها یک نکته‌ای دارد. در قطع صفتی می‌گوید چون این صفت برایت پیدا شده است، نه این انکشاف برایت پیدا شده است. در صفتی می‌گوید چون این صفت برایت پیدا شده، در طریقی می‌گوید چون این انکشاف برایت حاصل شده. انکشاف یک صفتی است دیگر. هر دو تا انکشاف را می‌آورند، می‌گوید چون این انکشاف است دو رکعت نماز بخوان. از چه حیثی می‌گویی دو رکعت نماز بخوانم؟ چون این صفت برای من حاصل شده است یا این انکشاف برای من حاصل شده است یا این انکشاف با منکشف. سه حالت دارد.

پاسخ به سؤال: این صفت است و آن موصوف است. صفتیت انکشاف برای قاطع یک جهت است، انکشاف که خودش حقیقت علم است یک جهت اخری است، منکشف یک جهت ثالثه است. سه جهت داریم. آخوند گفت قطع از صفات حقیقیه است، اعتبار نیست و حقیقتی است برای خودش. همین حقیقت را می‌بینی برای این حاصل شده، صفت است. انکشافش را می‌بینی، این خود صفت است، نه صفت او است. انکشاف صفت ذات اوست نه صفت قاطع. انکشاف یک بندی به قاطع دارد؛ از آن حیث که این انکشاف برای تو است می‌شود صفتی؛ این انکشاف در ذهن تو حاصل شده (ظرفی) می‌شود انکشاف؛ از این حیث که انکشافِ منکشف است می‌شود مجموع انکشاف و منکشف. بد تعبیری نیاورده است مرحوم آقا سید محمد باقر. صفتی را تعبیر می‌کند انکشاف له، به نحو طریقیت را تعبیر می‌کند به انکشاف در ذهن او فیه. اینها نکات و اصطلاحات خوبی است. فرق است اینکه این صفت را پیدا کردی یا این انکشاف در ذهنت آمده است، یا این انکشاف به علاوه منکشف. خب این دیگر تمام.

فرمایش مرحوم نائینی که هم منکر شده است، ما وجدانمان همین را می‌گوید که می‌شود مجرد انکشاف را، نه برای تو است، انکشاف در ذهن تو است، ملاحظه کند با قطع نظر از منکشف. نائینی هم نمی‌گوید اگر اینطور لحاظ کردی می‌شود صفتی، صفتی را یک چیز دیگری می‌داند. این از این برآمده است که می‌گوید انفکاک انکشاف از منکشف محال است.

پاسخ به سؤال: همیشه در لحاظ هست، اما آن حیث دخیل. ببینید هم صفتیت هست، هم دریت هست، هم منکشف است. اینها هر سه با قطع هستند. لاینفک است. اما شما از چه حیث این اثر را بار می‌کنید: چون برایش این صفت است، در او انکشاف است یا انکشاف به علاوه منکشف است، سه حالت دارد. فرمایش مرحوم آخوند فرمایش متینی است.

اشکال دوم به نائینی (قطع طریقی تمام الموضوع محقق شده است)

بعضی‌ها آمدند به نائینی اشکال کردند و جواب دادند از نائینی؛ گفتند تو می‌گویی قطع علی نحو الطریقیه تمام الموضوع ممکن نیست، در حالی که واقع شده است. ادل دلیل علی امکان الشیء وقوعه. کجا واقع شده؟ در قاعده حل، در قاعده طهارت. کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام. این تعرف غایت حلیت است. غایت حلیت چه است؟ غایت حلیت گفته‌اند مجرد علم است، این تمام الموضوع است برای حرمت، برای پایان پیدا کردن حلیت. از کجا می‌گویی؟ حتی تعرف، عرفان تمام الموضوع است. می‌خواهد در واقع حرام باشد یا حرام نباشد.

از کجا می‌گویی؟ نکته‌ای که فرموده را دقت بفرمایید. فرموده‌اند اگر شما یقین پیدا بکنی به حرمت و واقعا هم حرمت نباشد، می‌توانی بگویی حلیت است، باز هم حلیت هست؟ یقین پیدا کردی به حرمت و واقعا حرمت نیست. می‌توانی بگویی کل شیء لک حلال؟ نمیشه گفت، چرا؟ جعل حلیت برای عالم به حرمت ولو حرمتی نباشد لغو است. جعل حلیت برای عالم به حرمت لغو است. کسی که یقین دارد حرام است، نمی‌شود و معنا ندارد بگوییم حلال است برایت. یقین دارد حرام است ولو حرمتی در واقع نیست. مجرد یقین به حرمت غایت حلیت است. پس حتی تعرف اخذ شده به عنوان تمام الموضوع. غایت تمام الموضوع است. عرفان تمام الموضوع است نه جزء الموضوع.

تکرارش می‌کنم. کل شیء لک حلال حتی تعرف، این عرفان که غایت است تمام الموضوع است. چرا؟ از زوایه دیگر. چون اگر جزء الموضوع باشد معنایش این است که عرفان به علاوه حرمت واقعیه غایت است، خب اگر عرفان به علاوه حرمت واقعیه غایت است، پس اگر عرفان بود و حرمت واقعیه نبود، غایت نیست دیگر، پس باید بگویید کل شیء لک حلال هست و این معنا ندارد. در حق کسی که عرفان است و حرمت نیست، معنا ندارد بگویی کل شیء لک حلال، این لغو است. چون معنا ندارد حلیت برای عارفی که معلومش وجود ندارد، پس عرفان تمام الموضوع است، غایت تمام الموضوع است، عرفان که پیدا کردی، حلیت منتفی می‌شود، چه واقعی باشد و چه واقعی نباشد. اگر می‌گویی عرفان غایت است، چه واقعی باشد و چه واقعی نباشد، یعنی عرفان تمام الموضوع است. کل شیئ لک حلال حتی تعرف انه حرام، شارع مقدس در غایت اخذ کرده عرفان را و این عرفان تمام الموضوع است.

پاسخ احتمالی نائینی بر اشکال دوم

این فرمایشی است که ایشان فرموده، ولکن در ذهنمان این است که نائینی می‌تواند جواب بدهد. کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام، ظاهرش هم همین است، عرفان جزء موضوع است و انه حرام جزء آخر موضوع است. ظاهرش این است دیگر. دو تا قید دارد. حتی تعرف + انه حرام. حرام بودن جزء موضوع است، حرام بودن هم جزء موضوع است.

بالاتر در شریعیت هر جا علم می‌گوید، علم را موضوع قرار می‌دهد – اینجا حق با نائینی است، شاید اینها تو ذهنش بوده که او را وادار کرده یک برهانی درست بکند- هر جا عرفان را می‌گوید، حتی اگر یک جایی قطع موضوع اخذ شده باشد، ظاهرش جزء الموضوع است. اذا قطعت بإقامة عشرة ایام، متفاهم عرفی این است که قطع باشد اقامه عشره هم باشد. دو تاش باشد دیگر، جزء الموضوع است. اصلا اینکه قطع، علم، عرفان در لسان متکلمین اعم باشد از علم حقیقی و جهل مرکب، این عرفی نیست. مردم از عرفان همان عرفان حقیقی را می‌فهمند جهل مرکب خلاف ظاهر است.

پاسخ به سؤال: در همین قطع موضوعی؛ اگر بگوید حتی یتبین در طریق اثبات بیاورد آنکه از بحث خارج است. نه، گفته اذا قطعت بإقامة عشره ایام فأتمم. این اذا قطعت بإقامة عشره ایام فأتمم چه می‌فهمیم ما؟ جزء الموضوع می‌فهمیم.

از دو زاویه جزء الموضوع می‌فهمیم، مردم از علم، علم واقعی می‌فهمند، اعم نمی‌فهمند، هم از جهت خود کلمه علم و هم از جهت متعلق. این حرف نائینی که در قطع‌های موضوعی فهمیده همه جزء الموضوع است این حرف درست است. چون علم را که می‌آورد علم ذات تعلق است، متعلقش را می‌آورد. علم با متعلق که در خطاب آمد ظاهرش جزء الموضوع است دیگر.

اما اینکه مجیب ادعا کرد که با علمی که جهل مرکب هم هست باز حلیت پایان پیدا می‌کند، جعل حلیت معنا ندارد. می‌گوییم این هم درست است. اگر یقین دارد که این حرام است ولو یقینش خلاف واقع است، جعل حلیت معنا ندارد، اصلاً موضوع حلیت شک است. این هم درست است. اما این ملازمه ندارد که پس ما از ظهور حتی تعرف حرام رفع ید بکنیم. غایتش این است که این حدیث شریف غایت حلیت را بتمامه، بتمام مصادیقه بیان نکرده است.

کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام، غایت را همان عرفان حرامی که حرام هم هست بیان کرده، غالب موارد هم همینطور است دیگر دیگر علم ما مطابق واقع است. غایت را آن غالبی قرار داده. اصلاً عرفی هم نیست که (شاید در ذهن بعضی از شما هم باشد) بگوید کل شیء لک حلال مگر اینکه عرفان پیدا بکنی چه عرفان جهل مرکب باشد و چه عرفان حقیقی باشد. اینها عرفی نیست، هر کسی عرفانش را عرفان حقیقی می‌داند. می‌گوید عرفانی که جهل مرکب است قابل ایصال نیست که. اصلاً عرفیت ندارد که حتی تعرف را مجرد عرفان قرار دهیم مطلقا، اعم از اینکه مطابق واقع باشد یا نباشد.

پاسخ به سؤال: حکم ظاهری هم عرفی نیست. حلال است هرچه شک داری تا وقتی که یقین پیدا بکنی، چه یقینت مخالف واقع باشد چه مطابق واقع است. می‌گوییم به طور میدانی همه یقین‌های ما در نظر ما مطابق است. یعنی چه؟ خلاف واقع را من کی می‌توانم کشف بکنم.

پاسخ به سؤال: نه ما اولش گفتیم ظاهرش جزء الموضوع است. پاسخ: نه انصراف چه است. حتی تعرف انه حرام دو تا جزء آورده تعرف و انه حرام، ظاهرش جزء الموضوع است. آن آقا گفت با جهل مرکب هم حلیت پایان پیدا می‌کند، می‌گوییم راست می‌گویی ولی آن دلیل نمی‌شود که این علم مطلق است. نه ما این علم را ظاهرش را اخذ می‌کنیم، منتها می‌گوییم شارع مقدس همه غایت‌های حلیت را بیان نکرده، همان متعارفش را بیان کرده.

حتی تعرف انه حرام این درست که تعرف بما هو طریق اخذ شده است. و اما اینکه تمام الموضوع است را ما نتوانستیم بفهمیم. تمام الموضوع را شاید بتوان ادعا کرده در همان یک مثالی که تا الان می‌زدیم اذا علمت و استیقنت بإقامة عشرة ایام فأتمم فی صلاتک؛ علم پیدا کردی اتمام کن صلاتت را. درست است که ظاهرش جزء الموضوع است ولی ما مثلاً به برکت آن روایاتی که می‌گوید بعد هم کشف خلاف شد، آن نمازت تمام بوده، بلکه اگر یک نماز چهار رکعتی خواندی ادامه بده، این به ذهن می‌زند که علم تمام الموضوع است.

پاسخ به سؤال: نه، صفتی اصلاً عرفیت ندارد. علم از عناوین مرآتیه است. این را می‌گویم. اذا علمت بإقامة عشره ایام وقتی دیدی که، نه وقتی این صفت را پیدا کردی، وقتی دیدی، توی ذهنت دیدی که ده روز میمانی تمام بخوان، در مقابل اینکه شک داری ده روز میمانی یا نه.

پاسخ به سؤال: به تمام الموضوع ما می‌گوییم مشکلی نداریم. پاسخ: اینها مثل است. آنچه واقع شده طریقی تمام الموضوع است. الان عرض میکنم. این را اجازه بدهید اگر وقت شد برمی‌گردم، اینجا جای مناقشه دارد. این را مرحوم نائینی می‌تواند بگوید علم جزء الموضوع است.

دو مثال شیخ انصاری برای قطع صفتی

مثال اول: قطع در نمازهای دو رکعتی و سه رکعتی و دو رکعت اول در چهار رکعتی

مرحوم شیخ انصاری دو تا مثال دیگر هم زده است که –خودش نمی‌گوید، نقل می‌کند – قطع در آنجا به نحو صفتی اخذ شده است. آن دو مثال یکی در نمازهای دو رکعتی، سه رکعتی من باید یقین به رکعات داشته باشم، گفته‌اند این یقین یقین صفتی است، در مقابل صفت شک، در مقابل صفت ظن. در چهار رکعتی‌ها ظن کافی است در رکعت سوم و چهارم. ولی شارع مقدس می‌خواهد در نمازهای دو رکعتی و سه رکعتی و دو رکعت چهار رکعتی‌ها، با صفت یقین حرکت بکنیم. اگر ظن داری، گفتی انشالله دو رکعت است، نماز را خواندی و بعد از نماز یقین پیدا کردی نمازت دو رکعت است نمازت باطل است. باید حین اشتغال وقتی می‌گویی بسم الله الرحمن الرحیم باید یقین داشته باشی که داری رکعت اول را می‌خوانی، داری رکعت دوم را می‌خوانی، داری رکعت سوم را می‌خوانی در نماز مغرب مثلاً، گفتند این یقین علی نحو الصفتیه است.

پاسخ به سؤال: نه باطل است، چون یقین علی نحو الصفتیت جزء الموضوع است نه تمام الموضوع. این را اضافه‌اش بکنیم دیگر.

گفتیم تمام الموضوع بعید است، وقتی می‌گوید یقین پیدا کنی به اولیین می‌شود جزء الموضوع، یقین پیدا کنی به سه رکعت می‌شود جزء الموضوع. تمام الموضوع که گفتنی نیست. ظاهر خطاب جزء الموضوع است، آن هم به نحو صفتیت.

اشکال استاد به مثال اول

و لکن این هم ادعا است. حرف نادرستی است. اذا أیقنت به اینکه دو رکعت خواندی، نمازت صحیح است، اذا ایقنت که رکعت دوم است، ادامه بده، این ایقنت ظاهرش به نحو طریقی است. ظاهر عناوین مرآتیه، یقین، ظن، تبین، فهم، اینها همه ظاهرش این است که به نحو طریقیت اخذ شده. کسی نمی‌فهمد. حالا اگر هم طریقی محض نباشد، اگر این را نگوییم و بگوییم اینها دخیل‌‌اند، ما که اصلاً می‌گوییم ظاهر خطابات که قطع در او اخذ شده ظاهرش این است که طریق محض است، اما فرض کنید موضوع است، قرینه خارجیه داریم این موضوع است، ظاهر اخذ قطع در موضوع ظاهرش این است که بما هو طریق است، بما هو صفة را مردم از قطع نمی‌فهمند.

مثال دوم: قطع در شهادت

شاید این مثال دوم شیخ انصاری بهتر باشد. در باب شهادت گفتند وقتی شهادت می‌دهی باید یقین داشته باشی کالمیل فی المکحله، باید یقین داشته باشی مثل خورشید در آسمان تا بتوانی شهادت بدهی. موضوع جواز شهادت الیقین بالواقعه است. باز جزء الموضوع است، واقعه است و یقین داری. جزء الموضوع علی نحو الصفتیه. شیخ خودش اینها را قبول ندارد و همه اینها را به می‌گویند نسبت می‌دهد. درست هم است که قبول نکرده.

اشکال به مثال دوم

نه این هم به نحو صفتی نیست. شاهد باید عن یقین باشد. چه می‌فهمید. یقین یعنی ان واقع را ببیند، نه صفت یقین. صفتش را می‌خواهیم چه کار بکنیم. مهم آن دیدن واقعه است که از روی شک، اینجا نکته‌اش را بهتر می‌توانید احساس بکنید، یقین به واقع دارید نه اینکه چون صفت یقین دارید. چون واقعه را قطعی می‌بینی. ارتباط تنگاتنگش با واقعه است نه با قاطع. این است که در باب شهادت هم قطع علی نحو الطریقیه اخذ شده است. شهادت را که می‌گویند شهادت چون شَهِد واقعه را. یقین پیدا کرده است واقعه را. بند به واقعه است نه به قاطع. واقعاً مهم است که ببینی‌اش، مثل خورشید ببینی، واقعاً مهم است آنجا، پرواضح است. این است که اینجا هم علی نحو الطریقیه اخذ شده است.

خلاصه: قطع‌های شریعت طریقی و جزء الموضوع هستند

حاصل الکلام گرچه علمای اصول تقسیم کردند قطع را تارة علی نحو الصفیته و اخری علی نحو الطریقیه، ولکن صفتیتش در شریعت وجود خارجی ندارد. اگر ما در شریعت قطع موضوعی داشته باشیم به نحو طریقیت است. و اگر به نحو طریقیت داشته باشیم جزء الموضوع است نه تمام الموضوع. میدانیش این است. آنها همه تقسیمات فنی است. در عنوان فن بحث می‌کنیم. ولی واقعیتش این است که در شریفت صفتی نیست. قطع موضوعی به سختی پیدا می‌شود، آن هم که پیدا می‌شود به نحو طریقی است و آنی هم که به نحو طریقی است، به نحو جزء الموضوع است، تمام الموضوعش پیدا نمی‌شود. هذا تمام الکلام در جهت اولی.

این بحث مقدمه بحث دوم است که هل تقوم الامارات مقام الامارات ام لا که آنجا می‌گویند اگر صفتی بود لاتقوم، طریقی بود بحث کنیم. خیلی از رفقا هم میخواهند بروند تعطیل. بین التعطیلین دلیلی بر تعطیلی ندارد، نه اینکه دلیل محکمی ندارد. ولی خب گاهی مبرر پیدا میشود، ما همش نباید دنبال دلیل باشیم. دلیل برای منطق و فلسفه و طلبه است. عرفیش مبرر هم کفایت میکند. … دو روز بین التعطلین تعطیل است. انشالله شنبه دو هفته بعد.