خارج اصول به قلم آیت‌الله گنجی ـ خاتمة في شرائط الأصول العملية

إنّ استیفاء البحث فی ذلک یستدعی التکلم فی جهات؛

شرط جریان أصالة الاشتغال

الأولی: فی شرط جریان أصالة الاشتغال و العمل بالاحتیاط؛

مرّ فی بعض تنبیهات أصالة البراءة أنه لا یعتبر فی حسن الاحتیاط شیئ سوی صدق عنوان الاحتیاط، بل هو حسن علی کلّ حال، إلا إذا لزم منه اختلال النظام، و یکون هذا من باب الاستثناء المنقطع لا المنفصل، إذ المخلّ بالنظام لایندرج فی الاحتیاط، بل هو خلافه، إذ الاحتیاط عبارة عن الذی یتحفظ به أغراض الشارع و به یتحقق محبوبه و ینترک مبغوضه، و من الواضح أنّ المخلّ بالنظام لا یحبّه الشارع، بل یبغضه و ینهی عنه، فالاحتیاط الذی یلزم منه الاختلال فی النظام لیس باحتیاط حقیقة، وإنما هو احتیاط بحسب الظاهر والصورة ـ کما لا يخفى ـ.

ثمّ إنّ فی المقام تفصیلین؛ وهما: التفصیل فی خصوص العبادات بین ما یستلزم الاحتیاط فیها التکرار، فلا یجوز فیها الاحتیاط إذا أمکن امتثالها تفصیلاً و من دون تکرار، و التفصیل فی خصوصها ایضاً بین ما إذا امکن الامتثال التفصیلی، فلا تصل النوبة الی الامتثال الإجمالی، و ما إذا لم یمکن، فیجوز الاحتیاط، مرّ کلّ من التفصیلین فی محلهما مع ادلتهما و مناقشتها، فلا نکرّر.

و بالجملة: إنّ حسن الاحتیاط لا یعتبر فیه شیئ سوی تحقق موضوعه، استلزم التکرار او لم یستلزمه، امکن الامتثال التفصیلی او لم یمکن، فهو حسن بلا فرق بین العبادات و المعاملات اصلاً، حتی فیما إذا قامت الحجّة التفصیلیة علی خلافه، نظیر الأمر بالاحتیاط فی الرسائل العملیة بعد الإفتاء علی خلافه، کما أنّ وجوب الاحتیاط فیما إذا وجب ـ کما فی موارد العلم الإجمالی المنجّز ـ لا تختلف فیه الحال باختلاف الموارد، فإذا تحقق موضوعه وجب ولو کان مستلزما للتکرار و کان الامتثال التفصیلی ممکنا.

شرط جریان البراءة العقلیة

الثانیة: فی شرط جریان البراءة العقلیة؛

لا ينبغي الریب فی أنها لا تجری إلا بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالحجّة، إذ لا استقلال للعقل بقبح العقوبة إلا بعد أن یتفحص العبد عن مظانّ البیان، فإذا یئس عن الظفر به فعقابه قبیح، وإلا فعقابه صحیح لدی العقلاء، کما یظهر ذلک بالرجوع الی سیرة العقلاء بالنسبة الی ما بین الموالی و العبید العرفیین، فلو وقع المکلف فی مخالفة تکلیف مولاه لکان معاقبا، ولیس جهله عذرا له فیما لو تفحّص لوصل إلی تکلیف مولاه، و من الواضح أنه لا طریق لکشف ما للمولی الحقیقی من الأغراض والوظائف إلا ما یستطرقه الموالی العرفیین.

شرط جریان البراءة النقلیة

الثالثة: فی شرط جریان البراءة النقلیة، وهی العمده فی المقام؛

و الکلام هنا یقع تارة فی الشبهة الحکمیة و أخری فی الموضوعیة، کما یقع الکلام بعد ذلک فی بعض الجهات المرتبطة بذلک؛

لزوم الفحص فی الشبهة الحکمیة

أمّا الشبهة الحکمیة فقد اتفق الکلّ علی لزوم الفحص فیها، و أنه لا تجری البراءة ما لم یتفحّص العبد؛

وهذا فی الجملة من المسلمات، ولکن مع ذلک قد استدلّ علیه تارة بقصور المقتضی، بمعنی أنّ ادلة البراءة قاصرة فی نفسها عن الشمول لما قبل الفحص، و أخری بوجود المانع بعد قبول المقتضی.

قصور المقتضی للعمل بالبراءة قبل الفحص

أمّا الأوّل فبتقریبین:

1ـ أنّ العناوین المأخوذة فیما استدلّ به علی البراءة الشرعیة قاصرة عن الشمول لما قبل الفحص إذا کانت الشبهة حکمیة؛

فمنها: ما ورد فی قوله تعالی: وَ ما كُنَّا مُعَذِّبينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولا، و من الواضح أنه یصدق بعث الرسل کإیتاء التکلیف فی قوله تعالی: لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها، إذا جعلت التکالیف فی معرض الوصول فتصحّ المؤاخذة و التکلیف بمجرّد ذلک، ولاعذر للمکلف لو ترک الفحص و وقع فی مخالفة التکلیف، ولا مجال لتمسّکه بمثل الآیتین، فإنه تمسّک بالدلیل فی الشبهة المصداقیة، وهو ممنوع.

و منها: ما ورد فی حدیث الحجب ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم، فلا یصدق حجب الله لو کان المنشأ ترک الفحص، وإنما حجبه المکلف علی نفسه، بل وکذا ما ورد فی حديث الرفع بناء علی أن المراد من «ما لا یعلمون» ما لم تقم علیه حجة لا عقلاً ولا شرعاً، إذ من الواضح أنّ العقل یستقلّ بصحّة المؤاخذة مع ترک الفحص عمّا جعل فی معرض الوصول، فاحتمال التکلیف حینئذٍ حجّة عقلاً، فلا إطلاق للحدیث، و أمّا روایات قاعدة الحلّ فقد مرّ اختصاصها بالشبهة الموضوعیة، فلا إطلاق لها للحکمیة رأساً.

وبالجملة: إنّ دلیل أصالة البراءة قاصر من حیث المقتضی عن الشمول للشبهات قبل الفحص.

2ـ لو منعنا عن التقریب الأوّل و لو فی حدیث واحد کحدیث الرفع، نظراً الی أنّ عنوان «ما لا یعلمون» مطلق یعمّ الشبهة قبل الفحص، خصوصا أنه امتنانی یناسب الرحمة والسعة، وأنّ حمله علی ما لم تقم علیه الحجّة خلاف للظاهر، فیمکن منع إطلاقه أیضا بتقریب ثان، و هو:

أنّ ارتکاز العقلاء بین الموالی والعبید العرفیین قد استقرّ علی عدم معذوریة المکلف إلا إذا تفحّص ولم یجد التکلیف فی معرض الوصول، و أمّا إذا لم یتفحّص و وقع فی مخالفة التکلیف فهو مستحق للعقوبة، ولا یعذرونه الموالی بمجرّد کونه جاهلا بالحکم، بل یرون عقابه صحیحاً وفی محله إذا وقع فی مخالفة التکلیف من جهة عدم تفحّصه وترکه للتعلم، کما یظهر بالمراجعة إلی سیرتهم ودیدنهم بالنسبة إلی المولی الذی جعل تکالیفه فی معرض الوصول.

و حیث إنّ ادلة البراءة الشرعیة محفوفة بهذا الارتکاز فهو بمنزلة القرینة المتصلة، لو لم توجب انصراف الأدلة الی ما بعد الفحص فلا اقلّ من أنه یمنع عن انعقاد الإطلاق لها، فلا بدّ من الأخذ بالقدر المتیقن منها، و هی البراءة بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالتکلیف.

وبالجملة: إنّ المقتضی بالنسبة الی ما قبل الفحص قاصر، و هو الوجه الأوّل لاعتبار الفحص، فلو لم یتفحّص لما کان جهله عذرا لا عقلا ولا شرعا.

وجود المانع عن العمل بالبراءة قبل الفحص

و لو تنزلنا وسلمنا تمامیة المقتضی ولو بدعوی إطلاق مثل حدیث الرفع، نظرا إلی عدم صلاحیة ذلک الارتکاز لمنع انعقاد إطلاقه، خصوصا أنّ المناسب للامتنان هی التوسعة والرحمة، فقد ادّعی له موانع بوجوه عدیدة؛

الکلام فی لزوم الفحص من جهة الإجماع

منها: الإجماع علی عدم جریان البراءة قبل الفحص، قال الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه): إنّ فیه الکفایة.

ردّه صاحب الکفایة (قدّس سرّه) بأنّ المحصّل منه غیر حاصل، و نقله لوهنه بلا طائل، لأنّ تحصیله فی مثل هذه المسألة ممّا للعقل إلیه سبیل صعب لو لم یکن عادة بمستحیل، لقوة احتمال أن یکون المستند للجلّ لولا الکلّ هو ما ذکر من حکم العقل.

و بعبارة أخری: إنّ الإجماع إذا کان محتمل المدرک ـ کما فی المقام ـ فلا کاشفیة له عن قول المعصوم علیه السلام ـ کما مرّ فی بحث الإجماع ـ.

اللهم إلا أن یراد منه التسالم بین جمیع العلماء بحیث یوجب الاطمینان بموافقته للواقع، و لعله مراد الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه)، لا کسائر الإجماعات، فإنه من المنکرین لحجّیة الإجماع، فکیف اعتمد علیه و جعله کافیاً فی المقام؟

هذا؛ ولکن الإنصاف أنه لا تسالم إلا فی موارد یلزم من جریان البراءة مخالفة التکالیف الکثیرة، بحیث یلزم الخروج من الدین، مثل من أراد إجراء البراءة عن کلّ حکم إلزامی مشتبه فی کلّ واقعة ابتلی بها قبل أن یرجع إلی ما ورد فی تلک الواقعة من الأدلة الاجتهادیة، فإنّ إجراء البراءة حینئذ ضروری البطلان، ویوجب إهمال کثیر من التکالیف ـ کما مرّ فی بحث الانسداد ـ، ولعلّ هذا الفرض خارج عن محل النزاع ـ کما سیأتی فی بعض الأبحاث القادمة ـ.

وبالجملة: إنّ المتسالم علیه وما هو المتیقن من اتفاق الکلّ هو لزوم الفحص وعدم إطلاق أصالة البراءة قبل البدأ فی استنباط الأحکام واستخراجها عن أدلتها، وما هو المبحوث عنه إنما هو إطلاقها بعد تمامیة الاستنباط لو اتفقت شبهة حکمیة، کما إذا اشتبه حلیة لحم القنقرا بعد أن استنبط المجتهد أحکام اللحوم عن أدلتها، فهل یجوز له الرجوع إلی البراءة حینئذ، أولا بدّ من رجوعه تارة أخری إلی الأدلة وإلی مکان حکم هذه الواقعة؟ فهنا لم یحرز إجماع العلماء فضلا عن تسالمهم، فإنّ المسألة بهذه الکیفیة لم تقع محلّ بحثهم و مورد کلمات السابقین، ولو اتفق لما یجدی شیئا بعد أنّ من المحتمل کون الوجه فی ذلک أحد الوجوه الآتیة، و هو العالم.

لزوم الفحص من جهة العلم الإجمالی بوجود تکالیف إلزامیة بین الشبهات

منها: العلم الإجمالي بوجود تکالیف الإلزامية بین الشبهات، و هو مانع عن جریان الأصول المرخّصة فی أطرافه ـ کما مرّ فی بحث الاشتغال ـ، و هذا هو الذی اعتمد علیه عدة من الأصولیین منهم المحقق العراقی (قدّس سرّه).

لکن أجیب عن هذا الوجه تارة بأنه اخصّ من المدعی، و أخری بأنه اعمّ منه؛

أمّا الأوّل فمن صاحب الکفایة (قدّس سرّه)، قال: إنّ الکلام فی البراءة إنما هو فیما لم یکن هناک علم منجّز موجب للتنجّز، إمّا لانحلال العلم الإجمالی بالظفر بالمقدار المعلوم بالإجمال الذی یحتمل انطباق المعلوم بالإجمال علیه، کما فی المجتهد الذی استنبط و انحلّ علمه الإجمالی بالظفر بکثیر من الأحکام التی قامت علیها الحجّة التفصیلیة، و احتمل انطباق تمام معلومه الإجمالی الکبیر علیها، و إمّا لعدم الابتلاء إلا بما لا یکون بینها علم بالتکلیف من موارد الشبهة و لو لعدم الالتفات إلیها، فالمجتهد إذا استفتی عن مسألة جدیدة ـ مثلا ـ وشکّ فی حکمها فهو من الشبهة قبل الفحص ـ إذا کان الاستفتاء عن شیئ لم یستنبط حکمه سابقاً ـ، و لیس له علم إجمالی حین یجیب ذلک الاستفتاء، لعدم التفاته إلی سائر الشبهات، فهی خارجة عن ابتلائه، فلا مانع عن إجرائه البراءة فی جوابه، و بالنتیجة یکون هذا الوجه أخصّ من المدّعی، و یختصّ بما إذا کان فی البین علم إجمالی منجّز دون غیره، ویتحقق ذلک فی المجتهد الذی شرع فی الاستنباط ولم ینحلّ علمه الإجمالی بعد.

وإن شئت قلت: إنّ مورد هذا الوجه خارج عن محلّ الکلام ـ کما أشرنا إلیه آنفا فی الوجه السابق ـ.

هذا کلام صاحب الکفایة (قدّس سرّه) بتوضیح منا، و هو مشتمل علی دعویین، ثانیهما ـ و هی عدم تنجّز العلم الإجمالی من جهة عدم الابتلاء ـ لا تخلو عن ضعف، و مرّ فی بحث الابتلاء أنّ العلم الإجمالی بثبوت التکالیف بین الشبهات حاصل للمجتهد غالباً، حتی إذا استنبط و جمع فتاویه فی رسالته، فضلاً عمّا إذا لم یکمّل استنباطه، فإنه یلتفت غالباً الی أنّ الاستفتائات التی ترد علیه ولا یعرف حکمها من دون استنباط جدید مشتملة علی بعض التکالیف الإلزامیة، ولا یحتمل خلوّ جمیعها عنها، خصوصاً إذا کانت کثیرة و جمعها فی مجموعة و أراد إبرازها لمقلدیه، فیحصل له العلم إجمالاً بثبوت تکلیف ما ولو فی إحدی الشبهات التی أجری فیها البراءة و حکم بنفی الحکم ظاهراً؛ فهذه الدعوی مردودة جدّا.

و أمّا دعواه الأولی ـ و هی انحلال العلم الإجمالی بالظفر بالمقدار الذی یحتمل انطباق المعلوم بالإجمال الکبیر علیه ـ فقد منعها الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) ببیان مرّ تفصیله فی البحث مع الأخباریین، وأشار إلیه هنا بقوله: ولکن هذا ـ یعنی الانحلال ـ لا یخلو عن نظر، لأنّ العلم الإجمالی إنما هو بین جمیع الوقائع من غیر مدخلیة لتمکن المکلف من الوصول إلی مدرک الحکم؛ وقد مرّ الکلام حول هذه الدعوی سابقا، فراجع.

واستشکل المحقق النائینی (قدّس سرّه) علی صاحب الکفایة (قدّس سرّه) بتفصیل یخصّه، حاصله:

أنّ المعلوم بالإجمال فی المقام لیس مجرّد التکالیف الإلزامیة، بل هو ذو علامة متمیزة، یعنی الأحکام الموجودة فیما بأیدینا من الکتب، فإنها بهذا القید والوصف معلومة إجمالا، لا مطلق الأحکام الإلزامیة، ولازم ذلک هو الفحص التامّ عن جمیع ما بأیدینا من الکتب، ولا یکفی العلم بجملة من الأحکام التی یحتمل انطباق المعلوم بالإجمال علیها، ألا تری أنه لیس للمکلف أن یأخذ بالأقلّ فیما إذا علم باشتغال ذمّته لشخص بالمقدار المکتوب فی الدفتر المردّد فعلاً بین الأقل و الأکثر، مستندا بانحلال علم الإجمالی بالعلم التفصیلی بالأقلّ والشکّ البدوی بالأکثر، بل یلزم علیه الفحص التامّ عن جمیع صفحات الدفتر، کما علیه بناء العرف وسیرة العقلاء.

وبالجملة: إنّ احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی المعلوم بالتفصیل وإن کان موجبا لانحلال العلم الإجمالی، إلا أنه مختصّ بما إذا لم تکن للمعلوم بالإجمال علامة، فحینئذ یزول العلم الإجمالی عن صفحة النفس بقاءً ـ کما مرّ فی البحث عن العلم الإجمالی ـ، وأمّا ما إذا کان للمعلوم بالإجمال علامة فلا مجال لانحلاله وزواله بمجرّد العلم التفصیلی بوجود المعلوم بالإجمال فی بعض الأطراف، کما إذا علمنا بنجاسة إناء زید مردّد بین إنائات، ثمّ علم تفصیلا بنجاسة إحدی تلک الإنائات، فالعلم الإجمالی الأولی باق علی حاله ولم ینحلّ عن صفحة النفس أصلا، والمقام من هذا القبیل، لأنّ المعلوم بالإجمال لیس مجرّد التکالیف الواقعیة، بل هی عبارة عن التکالیف الموجودة فی ضمن الأمارات التی بأیدینا، فهذا نظیر مثال الدین المکتوب فی الدفتر، فلا مجال لانحلاله بالعلم التفصیلی ببعض التکالیف ولو کان معظمها.

ویلاحظ علیه؛

اوّلاً بأنّ المعلوم بالتفصیل فی المقام ایضاً ذو علامة، و هی عبارة عن الأحکام الإلزامیة الموجودة فی تلک الکتب المستخرجة عنها، و من الواضح أنّ المعلوم بالتفصیل إذا کان ذا علامة ایضاً ینحلّ به العلم الإجمالی المتصف بتلک العلامة، إذ یحتمل انطباق ذی العلامة علی مثلها و هو أساس الانحلال ـ کما مرّ فی بحثه ـ، فلو علم بنجاسة إنائات زید مردّدة بین عدّة منها، ثمّ علم تفصیلا بإنائاته فی ضمن تلک الجملة، واحتمل انطباق تمام المعلوم بالإجمال علیها، لانحلّ العلم الإجمالی، ولزالت القضیة المنفصلة فی بقیة تلک الإنائات ـ کما لا یخفی ـ.

و ثانیاً لو فرضنا أنّ المعلوم بالتفصیل یخالف المعلوم بالإجمال من جهة التمیّز و العلامة وأنکرنا الانحلال فغایته هو المنع عن الانحلال الحقیقی، لعدم انطباق أحد المعلومین علی الآخر، ولکن حسبنا الانحلال الحکمی الذی یتقوّم بجریان الأصل من دون معارض، ولا وجه لمنعه حینئذٍ، حیث إنّ فی المقام لا مجال للأصول العملیة بالنسبة الی الأطراف التی ظفرنا بقیام الحجّة فیها، فتجری فی سائرها من دون معارض، وهو الانحلال الحکمی ـ کما مرّ فی بحثه ـ.

وبعبارة أخری: إنّ الأطراف التی قامت الأمارة علی ثبوت التکلیف فیها لم تکن مجاری للبراءة من الأوّل، لقیام الأمارة علی ثبوت التکلیف فیها من الأوّل، وإن لم یتعیّن لدی المکلف إلا بعد الفحص، فالعلم الإجمالی بقیام الأمارات المشتبهة فی ذلک المقدار مانع عن جریان أصالة البراءة فیها لحکومتها علیها، وبعد الفحص وتعیّن ذلک المقدار بالفحص تجری البراءة فی سائر الشبهات بلا معارض.

هذا مع قطع النظر عن دعوی العلم الإجمالی بالحکم الإلزامی فی دائرة تلک الشبهات أیضا، وإلا فلا بدّ من حلّ آخر سیأتی عن قریب.

ثمّ ستأتی الإشارة الی المثال الذی مثل به عند التکلم عن لزوم الفحص عن الشبهة الموضوعیة لأنه من مصادیقها وأجنبی عن محلّ الکلام.

و الصحیح فی منع دعوی صاحب الکفایة (قدّس سرّه) هو منع الانحلال قبل الفحص و التفتیش عن مدارک الأحکام جدیدا، و أنّ العلم الإجمالی باق علی حاله ما لم یتفحّص عن الشبهات، و لو بعد الظفر علی جملة من الأحکام، اذ لا یحتمل خلوّ جمیع تلک الشبهات الجدیدة عن حکم إلزامی ما، فالمستنبط عالم بثبوت تکالیف أخری غیر ما استنبطه اولاً بین الشبهات التی ترد علیه و یستفتی عنها طول الزمان و تدریجاً، خصوصاً إذا صار مرجعاً عامّاً یأتیه السؤال و الاستفتاء من کلّ قطر و جانب، بل ستأتی دعوی عدم انحلال العلم الإجمالی حتی بعد الفحص.

ولذا ربما یدّعی أعمیة هذا الوجه فیقال: إنّ الوجه المزبور یعمّ ما إذا تفحّص المستنبط ایضاً، لبقاء علمه الإجمالی بعد الفحص عمّا فی معرض الوصول وجداناً، فهذا الوجه اعمّ من المدّعی، وقد استشکل الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) بهذا الوجه أیضا.

و فی الحقیقة یرجع الإیرادان الی إیراد واحد علی سبیل منع الخلو؛ إمّا ینحلّ العلم الإجمالی بالظفر علی جملة من التکالیف، فالوجه أخصّ من المدعی، و إمّا لا ینحلّ فلازمه عدم جواز الرجوع الی الأصول المرخّصة حتی بعد الفحص، لبقاء العلم علی حاله، و هو خلاف المقصود.

واجیب عنه بادّعاء شق ثالث، و هو الانحلال بعد الفحص لا قبله وأنه یزول بعده لا قبله، إذ المعلوم بالإجمال یختصّ أطرافه بما هو فی معرض الوصول، ولا علم إجمالاً إلا بالتکالیف التی جعلت فی معرضه و یتمکن المستنبط من الظفر بها عند الفحص و التفتیش عنها، ولا علم بأکثر من ذلک.

فعلیه یجوز الرجوع الی البراءة بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالحجّة، إذ یستکشف من عدم وجدانها أنّ هذه الموارد خارجة عن دائرة المعلوم بالإجمال من أوّل الأمر، بخلاف قبل الفحص، فلا تجری البراءة فی کلّ شبهة لکونها من أطراف ذلک العلم الإجمالی.

قال المحقق العراقی (قدّس سرّه) فی تأیید هذه الدعوی: إنّ مجرّد عدم وصول کثیر من الأخبار المدوّنة فی کتب أصحاب الأئمة علیهم السلام إلینا لمکان ظلم الظالمین لا یقتضی کون مضامینها من التکالیف مغایرة للتکالیف التی تضمّنها الأخبار التی بأیدینا، فإنّ من المحتمل کون مضامینها بعینها هی مضامین تلک الأخبار المدوّنة فی الکتب التی بأیدینا، کما هو غیر عزیز، حیث نری بالوجدان أنه یکون حکم واحد مضموناً لأخبار کثیرة تبلغ عشرین او أزید.

هذا؛ و لکن الانصاف عدم انحلال العلم الإجمالی و بقائه ایضاً حتی بعد الفحص ـ کما ادعاه الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) ـ، کما مرّ فی البحث مع الأخباریین، بل یمکن دعوی ثبوت علم إجمالی آخر فی أطراف سائر الشبهات حتی بعد الظفر بمعظم الفقه فی الشبهات التی قامت الأمارات علی ثبوت التکالیف فیها، فإنا بالوجدان لا نحتمل خلوّ جمیع تلک الشبهات عن حکم إلزامی، خصوصاً فی حق من ینکر کفایة التوثیقات العامّة وینکر أیضا جابریة الشهرة الروائیة او الفتوائیة ولا یقبل نظریة تعویض السند ولایری کفایة تعدّد الروایات الضعیفة بمثل الثلاثة و الأربعة، و غیر ذلک ممّا یوجب سقوط کثیر من الروایات عن الحجّیة، کما یوجبه التعارض فی الأخبار المتعارضة ویدرجها فی الشبهات التی لم یرد فیها نصّ معتبر، و مع هذه الکثرة بضمّ ضیاع کثیر من الروایات بسبب ظلم الظالمین ومنع المانعین، لا تقبل دعوی عدم العلم الإجمالی بوجود تکلیف ما بین تلک الشبهات الکثیرة بعد کون دائرتها کثیرة جداً، ولا یحتمل خلوّ جمیعها عن حکم إلزامی فی البین، بل وإنکار هذا العلم الإجمالی لاحتمال کون ذلک الحکم غیر إلزامی مکابرة جداً، خصوصاً بعد ضمّ سائر الشبهات الی تلک الشبهات ـ یعنی ضمّ الشبهات التی لم یجد المستنبط فیها نصّاً اصلاً الی الشبهات التی وجد فیها نصاً غیر معتبر و لو علی بعض المبانی و التقادیر ـ، ومن تأمّل فی ذلک لوجد أطراف الشبهات کثیرة جداً، خصوصاً أنّ احتمال الغفلة عن وجود الدلیل او قصور الفهم عن دلالته لیس بقلیل، و معه لا یتیسّر إنکار القطع بوجود بعض التکالیف الإلزامیة بین هذه الشبهات الکثیرة.

فالإیراد بالأعمیة کالإیراد بالأخصیة باق علی حاله بعد.

اللهم إلا أن یقال: إنّ هذا العلم و إن کان غیر قابل للإنکار إلا أنه لا أثر له ولا یمنع عن الترخیص فی جمیع أطرافه إلا قبل الفحص، و ذلک: لأنّ المانع عن جریان الأصل الترخیصی لیس مجرّد العلم الإجمالی بالتکلیف الإلزامی، بل المانع ـ کما مرّ ـ هو عدم تصدیق العقلاء، یعنی أنهم یرون الترخیص فی أطراف العلم الإجمالی مناقضاً للحکم المعلوم فی البین، و أنه أمر خارج عن حیطة قوانین العقلاء، فهم لا یرفعون ایدیهم عن أحکامهم الإلزامیة بمجرّد تردّدها بین أطراف قلیلة، و من الواضح أنّ هذا المانع مختصّ بما إذا لم یتفحّص المکلف عن تکالیفه، و الا فلو اجتهد و یأس عن الظفر بالدلیل لما قبح إذنه فی مخالفة التکلیف المعلوم فی البین، و لما کان إذنه خارجاً عن دیدن العقلاء و الموالی العرفیین، خصوصاً إذا کانت الأطراف کثیرة و التکلیف المعلوم فی البین قلیلاً ـ کما فی المقام ـ.

وهذا بخلاف الشبهات قبل الفحص فیبعد الإذن من الشارع فی الاقتحام فیها، وعلیه یندفع إیراد الأعمیة کما یندفع إیراد الأخصیة.

و بالجملة: إنّ هذا الوجه غیر قاصر عن إثبات وجوب الفحص فی الشبهات قبل الفحص، لعدم انحلال العلم الإجمالی قبل الفحص، بضمّ أنّ الإذن فی المخالفة قبل الفحص بعید عن ساحة الشریعة، کما أنه غیر مقتض لعدم جریان الأصل بعد الفحص أیضا، لعدم استبعاد الإذن فی المخالفة حینئذ.

ثمّ لا فرق فی ذلک بین جعل المانع هو العلم الإجمالی الکبیر بدعوی عدم انحلاله بعد ـ کما ادّعاه الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) ـ، وبین جعله العلم الإجمالی فی خصوص الشبهات الباقیة، فعلی کلّ حال لا یجوز التمسّک بإطلاق دلیل الأصل فی الشبهات قبل الفحص ویجوز بعده، بل الأمر أوضح علی مبنی الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه)، لما مرّ سابقا من دعوی الانحلال الحکمی حینئذ وإن أنکرنا الانحلال الحقیقی، فإنّ الأصول فی سائر الأطراف جاریة من دون معارض لها، حیث إنه لا مجال للأصول فی الأطراف التی قامت الحجة فیها علی ثبوت التکلیف، فتجری فی سائرها بلا معارض.

لزوم الفحص من جهة العلم الإجمالی بوجود المخصّصات والمقیّدات

و منها: العلم الإجمالی بوجود مخصّصات و مقیّدات لأدلة الأصول المرخّصة، إذ نقطع قبل الفحص عن الأدلة الاجتهادیة أنّ فی معرض الوصول آیات مشتملة علی بعض الأحکام الإلزامیة، و کذا أخباراً نقیة سنداً و دلالة علی بعضها الآخر منها، کما نعلم بوجود أصول مثبتة لبعض التکالیف عند الشکّ و الحیرة، بحیث لو تفحّصنا عنها لظفرنا علیها، ولازم ذلک هو العلم بعدم إرادة الإطلاق من أدلة الأصول المرخّصة، و أنها مختصّة بموارد خاصّة، و بالنتیجة لا یجوز التمسّک بإطلاقها قبل الفحص، لکونه من التمسک بالدلیل فی الشبهة المصداقیة للمخصّص، و هو غیر جایز.

بل لولا العلم بالمخصّصات والمقیّدات لما جاز التمسّک بإطلاق روایات الباب، إذ یکفی احتمال وجود المخصّص والمقیّد ـ کما مرّ فی بحث العام والخاصّ ـ فضلا عمّا إذا علم بوجودها، ولا مجال للتشبّث بأصالة عدم المخصّص فی کلّ واقعة واقعة، إذ المفروض وقوع التخصیص و وجود المخصّص إجمالاً، و معه لا مجال لجریان الأصل النافی، کما لا مجال له فی أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف الإلزامی.

بل لا مجال لهذه الأصالة مع عدم العلم بالمخصّص أیضا، لما مرّ من عدم حجیة الإطلاق قبل الفحص عن مقیداته ولو کانت محتملة لا معلومة، ولا مجال لأصالة عدم المخصّص، لأنها إن کان أصلا عملیا فلا یجدی لإثبات الإطلاق، وإن کان أصلا عقلائیا فلا مجال لها فی الخطابات الشرعیة التی دیدن حاکمها بیان مراداته الجدیة بالخطابات المنفصلة ـ کما مرّ فی بحث العامّ والخاصّ ـ.

ولا فرق بین هذا الوجه و سابقه إلا فی المعلوم بالإجمال، فهی المخصّصات و المقیدات هنا و هی التکالیف الإلزامیة فی سابقه، فهما مشترکان إیراداً و جواباً، فلا نکرّر المباحث السابقة.

وبالجملة: إنّ العلم الإجمالی بوجود بعض المخصّصات والمقیدات لإطلاق أدلة البراءة الشرعیة ولو بعد الظفر بمعظم الفقه مانع عن التمسّک بإطلاق أدلتها أیضا، فإنه من التمسّک بالإطلاق قبل الفحص عن مقیّده، لو لم نقل بأنه من التمسک بالإطلاق مع العلم الإجمالی ببعض مقیداته، وهو غیر جائز.

وأمّا بعد الفحص والیأس عن وجود المخصّص فلا علم بوجود مخصّص ومقیّد آخر زائدا علی ما ظفر به المکلف، وإن کان محتملا، فإنّ احتمال ذلک لا یمنع عن التمسّک بالعامّ والإطلاق إذا تفحّص المکلف، بل لا یبعد دعوی ذلک حتی مع العلم الإجمالی بوجود المخصّص، فکما أنّ العلم الإجمالی بوجود بعض التکالیف غیر مانع عن التمسّک بإطلاق أدلة الأصول المرخّصة، کذلک العلم الإجمالی بوجود مخصّصات أو مقیّدات قلیلة إذا تفحّص المجتهد ویأس عن وجود المخصّص فی کلّ مورد مورد، وإن بقی علمه الإجمالی بالنسبة إلی مجموع الموارد، فإنّ مثل هذا العلم الإجمالی لا أثر له لدی العقلاء ـ کما أشرنا إلیه مرارا ـ.

لزوم الفحص من جهة الوجوه العقلیة

و منها: الوجه العقلی الذی استدلّ به المحقق الإصفهانی (قدّس سرّه) ابتداءً، قال:

إنّ الغرض من التکلیف صیرورته باعثاً او زاجراً بوصوله العادی فسدّ باب وصوله العادی بالترخیص فی ترک الفحص نقض لهذا الغرض، فلا یجوز، بخلاف ما إذا تفحّص المستنبط، فلا یستند عدم وصول التکلیف الی ترخیص الشارع، بل یستند بعدم الظفر الیه و عدم وصوله العادی، و بخلاف الشبهة الموضوعیة ایضاً، إذ المفروض فیها وصول التکلیف الکلی، فلیس ترخیص الشارع سداً لباب الوصول العادی للتکلیف حتی یکون نقضاً للغرض من الإنشاء بداعی جعل الداعی بوصوله العادی.

ثمّ أورد علیه بأنّ الغرض من التکلیف تارة یکون بمثابة من الأهمیة توجب قیام المولی مقام إیصاله فی ظرف الجهل و لو بإیجاب الاحتیاط، لئلا یفوت غرضه بسبب عدم وصوله، و أخری لا یکون بتلک المثابة، بل بمرتبة لو وصل الی العبد بالطرق العادیة لأراده و إلا فلا یطلبه، و فی هذا القسم یقبح سدّ باب وصوله العادی، فإنه نقض لغرضه، و ثالثة لا یکون بهذا الحدّ ایضاً، بل لو وصل الی المکلف من باب الاتفاق لکان لازم التحصیل، و إلا فلا، و فی هذا القسم لا یکون سدّ باب وصوله العادی نقضاً لغرضه.

قال: و إنّ إطلاق ادلة الأصول العملیة کاشف عن أنّ سنخ الغرض إنما یکون من قبیل القسم الثالث، فلا مانع عن جریانها عقلاً حتی قبل الفحص.

قال فی آخر کلامه: فالمقیّد للإطلاقات منحصر فی أدلة وجوب التعلم، وسیأتی الکلام حولها فیما بعد.

ولا یخفی ما فی هذا الإیراد، إذ لا یحتمل أن تکون أغراض المولی من القسم الثالث، بحیث لو وصل تکلیفه صدفة و علی سبیل الاتفاق للزم امتثاله عقلاً و إلا لما وجب امتثاله، فإنّ هذا غیر معهود ولا مرسوم بین الموالی و العبید العرفیین فضلاً عن المولی الحقیقی و عبیده، فأغراضه أشدّ و أرقی من أغراض غیره، لا یحتمل کونها من القسم الثالث، و لذا یجب تعلم أحکامه حتی لدی العقلاء، و هم یرون التنافی بین تکالیفه وبین إذنه فی مخالفتها فی أطراف العلم الإجمالی ـ کما مرّ فی بحثه ـ

و قد ذهب صاحب الکفایة (قدّس سرّه) إلی نظیر هذه المقالة، و ادّعی أنّ إطلاق أدلة الأصول العملیة کاشف عن عدم فعلیة الأحکام حتی فی أطراف العم الإجمالی، فقلنا هنالک: إنّ هذا غیر محتمل فی حق المولی الحقیقی، وهو امر لا یصدّقه العقلاء.

و علیه فهذا الوجه العقلی ـ للزوم الفحص ـ بالتقریب الذی زدنا علیه تامّ لا نقاش فیه.

و منها: الوجه العقلی الذی استدلّ به الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) و جعله أولی الوجوه، قال: إنّ العقل لا یعذر الجاهل القادر علی الاستعلام فی المقام الذی نظیره فی العرفیات ما إذا ورد من یدّعی الرسالة من المولی وأتی بطومار یدّعی أنّ الناظر فیه یطلع علی صدق دعواه أو کذبها.

قال ـ دفعا لتوهّم تعلیقیة هذا الحکم العقلی وأنه مورود بأدلة البراءة ـ: إنّ أدلة الأصول المرخّصة معارضة لما دلّ علی وجوب الاحتیاط و التوقف، و قد مرّ بیان المعارضة فی بحث البراءة، فیحمل الثانی علی صورة التمکن من إزالة الشبهة، و تختص الأولی بما بعد الفحص الذی لا یتمکن المکلف من إزالة الشبهة بعده.

فالشبهات قبل الفحص مندرجة فی أدلة وجوب الاحتیاط، وهی إرشاد إلی حکم العقل الحاکم بلزوم الفحص من جهة وجوب دفع الضرر المحتمل.

قال فی أخر کلامه: ألا تری أنهم حکموا باستقلال العقل بوجوب النظر إلی معجزة مدّعی النبوّة، وعدم معذوریته فی ترکه، مستندین فی ذلک إلی وجوب دفع الضرر المحتمل لا إلی أنه شکّ فی المکلف به.

و ما ذکره من حکم العقل بوجوب الفحص تامّ، وإن لم یکن ما ذکره فی وجه الجمع تامّا، فإنّ الجمع بین الأخبار المتعارضة بحمل أدلة وجوب الاحتیاط علی ما إذا لم یتفحّص الملکلف مجرّد الدعوی من دون بیان دلیل ولا شاهد، بل هوخلاف ما مرّ منه مرارا من حمل أخبار الاحتیاط علی الإرشاد، وأنه لا معارضة بینها وبین أدلة البراءة.

ولا وجه لما قیل فی وجه الجمع من القول بانقلاب النسبة، بدعوی:

أنّ تلک الأخبار علی ثلاث طوائف؛ طائفة تدلّ علی وجوب الاحتیاط مطلقاً، و أخری علی البراءة کذلک، و ثالثة علی لزوم الاحتیاط فی خصوص الشبهة الحکمیة، کصحیحة عمر بن حنظلة، حیث ورد فیها: فَأَرْجِئْهُ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ، یعنی یجب علیک التوقف حتی تلقی امامک فتسأل عنه، فتخصّص بها الطائفة الثانیة، و تنقلب النسبة بینها و الأولی من التباین الی العموم و الخصوص مطلقاً، و تخصّص بها الأولی، و تصیر النتیجة اختصاص ادلة البراءة بما إذا تفحّص و سأل المکلف عن حکم الواقعة.

وذلک ـ یعنی عدم صحّة الوجه ـ: لأنّ فی الأخبار طائفة رابعة تدلّ علی البراءة فی خصوص الشبهة الموضوعیة، کروایات قاعدة الحلّ، فتخصّص بها الطائفة الأولی الدالة علی وجوب التوقف مطلقاً، و تنقلب النسبة بینها و الثانیة المخصّصه بالثالثة الی العموم و الخصوص من وجه، إذ لکلّ من الطائفتین مخصّص یخصّصها، فکلّ منهما عامّ من جهة و خاصّ من جهة أخری، و بالنتیجة تبقی المعارضة علی حالها فی المجمع، و هی الشبهات الحکمیة بعد الفحص عن حالها، وإن خرجتا عن المعارضة فی محلّ الکلام، وهی الشبهات قبل الفحص، فتعمّها أدلة الاحتیاط، ولا تشملها أدلة البراءة بعد التخصیص.

هذا؛ ولکن مرّ فی بحث البراءة أنّ الصحیح فی حلّ المشکلة هو دعوی قصور أخبار وجوب التوقف، إمّا من حیث الصدور او الظهور او الحجیة، لکونها معارضة بما هو اظهر و اقوی.

ولا یخفی أنّ ما دلّ علی وجوب التوقف والاحتیاط فی خصوص الشبهة الحکمیة تامّ سنداً ودلالة، کصحیحة عبدالرحمن بن الحجاج إِذَا أُصِبْتُمْ بِمِثْلِ هَذَا ـ مسأله الصید حال الأحرام ـ فَلَمْ تَدْرُوا فَعَلَيْكُمْ بِالِاحْتِيَاطِ حَتَّى تَسْأَلُوا عَنْهُ فَتَعْلَمُوا، حیث لا مجال لدعوی اختصاصها بزمن الحضور ـ کما مرّ فی بحث البراءة ـ، وهذا کافٍ لمنع إطلاق أدلة البراءة، فیخصّص بها أدلة الأصول المرخّصة، وتختصّ هی بالشبهات الموضوعیة والحکمیة بعد الفحص والسؤال.

لزوم الفحص من جهة أدلة وجوب التعلم

و منها: أخبار وجوب التعلم بل بعض الآیات الدالة علیه ایضاً، وقد جعل صاحب الکفایة (قدّس سرّه) الاستدلال بها أولی فی قبال الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) الذی جعل الوجه السابق أولی، و قال الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) حول هذا الوجه: إنها عبارة عن الأدلة الدالة علی وجوب تحصیل العلم، مثل آیتی النفر و السؤال و الأخبار الدالة علی وجوب تحصیل العلم، و ما دلّ علی مؤاخذة الجهال و الذمّ بفعل المعاصی المجهولة المستلزم لوجوب تحصیل العلم، کما ورد فی تفسیر قوله تعالی: و لله الحجة البالغة، من أنه یقال للعبد یوم القیامة: هل علمت، فإن قال نعم قیل فهلا عملت، و ان قال لا قیل هلا تعلمت حتی تعمل.

ولا بأس بسند بعض هذه الروايات الواردة فی توبیخ من ترک التعلم فاقتحم فی مخالفة الواقع، فراجع.

و لکن هذه الآیات و الروایات لیست کلها مرتبطة بالمقام ـ یعنی لزوم الفحص عن الأحکام التی یبتلی بها المکلف ـ، بل بعضها أجنبیة عنه، مثل ما یکون مفاده الأمر بالتفقه او تحصیل العلم، فإن مدلوله هو امر الناس ـ کفایة ـ علی أن یتفقهوا و یتعلموا کی یصیر بعضهم عالماً و عَلماً للدین فقیهاً بالمسائل الشرعیة و مرجعاً و ملاذاً للناس یسئلون عنهم لکی ترتفع جهالتهم، نظیر ما ورد فی مدح العالم: و من مشی فی تحصیل العلم فإنّ له شأناً عند الله و رسوله صلی الله علیه وآله یحترمه ملائکة الله و تدعون له و انه حیّ بین الأموات، و نحو ذلک من العناوین المرغبة الی تحصیل علم الدین بأصوله وفروعه.

فعَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلّی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلّم مَنْ سَلَكَ طَرِيقاً يَطْلُبُ فِيهِ عِلْماً سَلَكَ اللَّهُ بِهِ طَرِيقاً إِلَى الْجَنَّةِ وَ إِنَّ الْمَلَائِكَةَ لَتَضَعُ أَجْنِحَتَهَا لِطَالِبِ الْعِلْمِ رِضًا بِهِ وَ إِنَّهُ يَسْتَغْفِرُ لِطَالِبِ الْعِلْمِ مَنْ فِي السَّمَاءِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ حَتَّى الْحُوتِ فِي الْبَحْرِ وَ فَضْلُ الْعَالِمِ عَلَى الْعَابِدِ كَفَضْلِ الْقَمَرِ عَلَى سَائِرِ النُّجُومِ لَيْلَةَ الْبَدْرِ وَ إِنَّ الْعُلَمَاءَ وَرَثَةُ الْأَنْبِيَاءِ إِنَّ الْأَنْبِيَاءَ لَمْ يُوَرِّثُوا دِينَاراً وَ لَا دِرْهَماً وَ لَكِنْ وَرَّثُوا الْعِلْمَ فَمَنْ أَخَذَ مِنْهُ أَخَذَ بِحَظٍّ وَافِرٍ.

و بعضها یکون مفاده الأمر بالسؤال عن اهل العلم و الذکر، کقوله تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ، ولا بأس بالاستدلال به علی المقام، إذ الظاهر منه هو السؤال عمّا یبتلی به المکلف و یحتاج الی العلم به، و لیس هو إلا المسائل التی یبتلی بها، فیجب السؤال و الفحص عنها.

ولا یصغی الی ما قیل من اختصاصه بما إذا أمکن تحصیل العلم، کما فی زمن حضور المعصوم و امکان السؤال عنه، فلا یعمّ المقام الذی لا یمکن تحصیل العلم، وذلک لأنّ الأمر بالسؤال فیما إذا کنتم لا تعلمون کنایة عن لزوم السؤال عن کلّ من قوله حجّة فی حق السائل کی یحصل علی الحجّة و یطبّق عمله علیها، ولذا استدلّ به علی حجّیة الفتوی ایضاً، مع أنّ الظفر بالأمارات لو لم تکن من الحصول علی العلم عرفاً فلا اقلّ أنه من الحصول علیه شرعاً بناءً علی القول بتتمیم الکشف فی حجّیة الأمارات ـ کما مرّ فی بحث حجیة خبر الواحد ـ، فلا ينبغي الریب فی تمامیة دلالة مثل هذه الآیة الشریفة علی وجوب الفحص دون آیة النفر ـ کما مرّ ـ.

إن قلت: إنّ الأمر بالسؤال فی الآیة الشریفة إرشاد إلی لزوم تحصیل العلم فی الاعتقادیات، کما هو مقتضی شأن نزولها فی سؤال عوام الیهود عن علمائهم، فلا عموم لها بالنسبة إلی الفروع الفقهیة التی هی محلّ البحث هنا.

قلت: إنّ هذا من باب التطبیق، کتطبیق أهل الذکر فی بعض الروایات علی خصوص الأئمة علیهم السلام، فإنّ هذا لا یوجب اختصاص مدلول الآیة بطائفة دون طائفة أخری، ولا بقسم من الوظائف دون قسم آخر منها.

و قسم ثالث من تلک الأدلة کالأخبار یخبر عن ثبوت المؤاخذة علی ترک العمل و الوقوع فی مخالفة التکلیف جهلاً، و أنّ الجهل لیس بعذر، کما فی الخبر السابق، فإنه من أحسن ما استدلّ به علی تقیید إطلاق أدلة الأصول المرخّصة، و لسانه لسان النظارة و الحکومة، حیث إنه فرض ثبوت التکلیف، و ذمّ علی ترک تعلمها، فهو حاکم علی أدلة الأصول المرخّصة، فلا تلاحظ النسبة بینهما کحکومة مثل حدیث الرفع علی الأدلة الأولیة، فلا مجال لدعوی التعارض بینهما فی الشبهة الحکمیة، حیث إنها هی محلّ اجتماع هذا القسم مع ادلة البراءة بعد افتراقها فی الشبهات بعد الفحص وبعد افتراقه فی أطراف العلم الإجمالی المنجّز بناءً علی عدم جریانها فی أطرافه، بأن تکون منصرفة إلی غیر أطراف العلم الإجمالی ابتداءً، وإلا فلو عمّت تلک الأطراف وکان خروجها عنها بدلیل لبّی نظری فهی أعمّ من أخبار وجوب التعلم، فیقید بها من دون معارضة فی البین.

وبالجملة: إنه لا ينبغي الریب فی حکومة هذه الآیات والروایات علی أدلة البراءة، فإذا قال المولی لعبده: إنک فی رخصة إذا لم تعرف الحکم، وقال له فی موضع آخر: تعلم أحکامک وتکالیفک وإلا فأنت معاقب علی مخالفته، فلا ينبغي الریب فی حکومة الخطاب الثانی علی الخطاب الأوّل، وأنّ الأوّل محمول علی الترخیص فیما إذا تعلّم المکلف ولم یصل إلی حکم المولی؛ ولعلّ هذا واضح لا یحتاج إلی التطویل.

و لکن ربما أورد علی هذا الوجه؛

أوّلاً: باختصاص هذه الأخبار بأطراف العلم الإجمالی، حیث إنّ غالب الناس یعلمون إجمالاً تکالیفهم الشرعیة، فهی ناظرة الی ما هو الغالب، فلا دلالة لها علی لزوم الفحص فی الشبهة البدویة قبل الفحص.

و فیه ما لا یخفی، إذ لا وجه لمنع الإطلاق بعد أنّ الغلبة فی الوجود لا أثر لها فیما إذا کان المدلول الاستعمالی للکلام مطلقاً یعمّ أیضا من انحلّ علمه الإجمالی و واجه شبهة لم یتفحّص عنها بعد.

بل ادّعی صاحب الکفایة (قدّس سرّه) مناسبتها للشبهة البدویة دون المقرونة بالعلم الإجمالی، و استشهد علیه بقوّة ظهور مثل الخبر السابق فی أنّ الاحتجاج إنما هو بترک التعلم فیما لم یعلم، لا بترکه فیما علم وجوبه و لو إجمالاً، فلا مجال للتوفیق بحمل مثله علی ما إذا علم إجمالاً.

ولکن یمکن منع هذا الاستشهاد بأنّه یصحّ الاحتجاج بترک التعلم حتی فیما علم التکلیف اجمالاً ایضاً ولکن لم تعلم العناوین الخاصة وکانت مجهولة لدی المکلف، فإذا علم وجوب الظهر أو الجمعة إجمالا وترکهما المکلف فلا یناسب الاحتجاج علیه بقولنا: هلا تعلمت، لأنه فی الحقیقة قد تعلم وقصّر فی العمل، بخلاف ما إذا لم یعرف عناوین الواجب والحرام، بل کان عارفا باصل الوجوب والحرمة، کمن علم بوجود تکالیف شرعیة من دون المعرفة بعناوین متعلقاتها، وهنا لو وقع فی مخالفتها من جهة ترک الفحص و التعلم لصحّ الاحتجاج علیه بقولنا: هلا تعلمت، فإنّ ترک التعلم فی الحقیقة هو الموجب لوقوعه فی المخالفة، و هذا أمر عرفی قد یؤاخد العامّی بترک التعلم، مع أنه عارف بالتکالیف إجمالا، کما یقال فی حق العامّی: إنه جاهل بالأحکام الشرعیة، مع أنه عالم بها إجمالا.

وبالجملة: إنّ التوبیخ علی مخالفة التکلیف بترک تعلمه وإن کان أنسب بالشبهة البدویة، إلا أنه مناسب للجهل بأطراف العلم الإجمالی أیضا، وعلیه حسبنا إطلاق مثل الخبر السابق بالنسبة الی الشبهات البدویة ولو لم یختصّ بها.

بل لو استشکلنا فی إطلاقه فلا ينبغي التردید فی إطلاق مثل قوله تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ، فإنه قد فرض فیه الجهل، و امر بالسؤال، فلا وجه لتخصیصه بما إذا علم إجمالا بثبوت التکالیف.

هذا کله فی الإشکال الاول.

و ثانیا: بأنها إرشاد الی حکم العقل بلزوم الفحص ـ کما مرّ سابقا ـ، فیکون حالها حال حکم العقل فی الشبهة قبل الفحص من حیث کونه تعلیقیا یرتفع بإطلاق أدلة الأصول المرخّصة.

ولا یخفی ما فیه ایضا، إذ حمل مثل آیة السؤال علی الإرشاد خلاف الظاهر، کما فی جمیع الاوامر الواردة فی الشریعة، حتی بالنسبة إلی عوامّ الیهود، فإنّ أمرهم بالسؤال عن علمائهم مولوی أیضا، کسائر التکالیف المتوجة إلی الکفار، ولو تنزلنا فلا بأس بالأخذ فی ظهورها فی المولویة بالنسبة إلی الأمر بالسؤال عن علمائنا، وإن کانت إرشادیا بالنسبة إلی السؤال عن علمائهم، فتدبّر.

وأمّا مثل الخبر السابق فهو إخبار عن الذمّ والتوبیخ یوم القیامة، وظاهره هو الإخبار فی کلّ مورد لم یمتثل العبد تکلیفه لجهله إذا کان بإمکانه تحصیل العلم، فهوکاشف عن منجّزیة الاحتمال قبل الفحص، کما یحکم به العقل ایضا.

و بعبارة اخری: إنّ الخبر إخبار عن أمر تنجیزی و یؤکده العقل ایضا، لا عن أمر تعلیقی کی یرتفع بإذن الشارع علی خلافه.

و بذلک ینقدح الجواب عمّا أورده بعض المعاصرین علی الاستدلال بمثل الخبر السابق بقوله: إنّ الحال فی مثله کالحال فی أخبار التوقف، فکما هی متفرعة علی تنجّز الواقع کذلک مثله، فلا یدلّ علی منجّزیة الاحتمال.

و بعبارة اخری: إنّ أخبار وجوب التعلم قد أخذ فیها العقاب مفروغا عنه فلا تتکفل تنجیز الواقع کأخبار التوقف.

وجه الانقداح أنّ أخبار وجوب التعلم الدالة علی التوبیخ علی المخالفة إذا کان منشأها ترک التعلم و إن أخذ فیها العقاب مفروغا عنه إلا أنها حیث کانت مطلقة فهی کاشفة عن الفراغ عنه مطلقا ولو فی الشبهات البدویة قبل الفحص؛ وهذا بخلاف أخبار وجوب التوقف، فلا إطلاق لها بالنسبة إلی ما لم یتنجّز الحکم مع قطع النظر عنها.

فقیاس مثل آیة السؤال بأخبار التوقف قیاس مع الفارق، خصوصا أنها کانت معللة بالوقوع فی الهلکة، فلا بدّ من فرض الهلکة والعقاب مفروغا عنها، بخلاف مثل الآیة والأخبار الدالة علی التوبیخ، فإنها ظاهرة فی الوجوب الطریقی ـ کما سیاتی ـ، ومقتضاه تنجیز الواقع بنفس هذه البیانات، من دون حاجة إلی تنجّز الواقع مع قطع النظر عنها.

وبعبارة أخری: إنّ إخبار المولی عن عقوبته علی مخالة تکلیفه إذا کان منشأها الجهل بأحکامه سبب لتنجّز أحکامه المحتملة، فلو أخبر المولی عن عقوبته فی ظرف الجهل قبل الفحص فمعناه تنجّز أحکامه فی تلک الحالة، وهو إلغاء لإطلاق ما قاله فی خطاب آخر مقتضاه نفی العقوبة علی المخالفة فی ظرف الجهل، کما هو مقتضی أدلة البراءة الشرعیة، فبعد ضمّ هذه الأخبار إلی تلک الأدلة ینکشف أنّ المراد منها خصوص ما إذا وقع المکلف فی مخالفة التکلیف بعد الفحص والتفتیش لا مطلقا.

و علیه فهذا الوجه للحکم بلزوم الفحص تامّ ایضا، کبعض الوجوه السابقة، فلا إطلاق لأدلة الأصول المرخّصة قبل أن یتفحّص المستنبط، إمّا من ناحیة قصور المقتضی، أو لأجل وجود بعض الموانع.

هذا کله فی الشبهة الحکمیة فی البراءة الشرعیة، وتجری کلّ ذلک فی سائر الأصول المرخصة، کأصالة التخییر بناءً علی أنها لیست إلا البراءة عن کلّ من الوجوب والحرمة، فلیست أصلا برأسها، بل وکذلک بناءً علی أنها حکم العقل بالتخییر فی دوران الأمر بین المحذرین إذا لم یکن فی البین مرجّح، فإنّ منشأ حکمه هذا هو عدم قدرة المکلف علی إحراز امتثال التکلیف، ومع شکه وعدم فحصه عنه یشکّ فی القدرة علیه، فلا حکم للعقل حینئذ بالتخییر، بل یحکم بلزوم الفحص حینئذ حتی إذا کانت الشبهة موضوعیة فضلا عمّا إذا کانت حکمیة ـ کما سیأتی ـ؛ وکالاستصحاب النافی للتکلیف، فإنّ ظاهر خطابه وإن کان مطلقا ولکن لا بدّ من رفع الید عن إطلاقه بمقتضی الوجوه السابقة المقتضیة لرفع الید عن إطلاق أدلة البراءة من دون فرق بینهما، إلا فی بعض الوجوه السابقة الذی لیس بمهمّ.

نعم یمکن أن یتوهّم عدم جریان الوجه الأخیر فی خصوص الاستصحاب ـ وهو ما دلّ علی وجوب التعلم والسؤال ـ، بناءً علی أنّ مفاد أدلته جعله علما وأنه أمارة کسائر الأمارات، ولکنه توهّم محض، فإنّ أدلة إیجاب التعلم حاکم علی أدلة الاستصحاب أیضا لأجل النظارة، لأنّ موضوع أدلة الاستصحاب هو الشکّ، بینما أنّ مفاد أدلة إیجاب التعلم لزوم رفع الشکّ وتعلم الأحکام، فهی حاکمة علی أدلة الاستصحاب، بل لو تنزلنا فلا بدّ من تقدیمها علی أدلة الاستصحاب من جهة اللغویة، إذ لو عملنا بالاستصحاب للزم ترک التعلم غالبا ـ کما لا یخفی ـ.

حکم الفحص فی الشبهة الموضوعیة

و أمّا الشبهة الموضوعیة فأشار صاحب الکفایة (قدّس سرّه) الی عدم لزوم الفحص فیها، وظاهر کلامه حیث قال: کما فی الشبهة الموضوعیة، أنّ هذا الامر واضح ولیس فیه کلام، وقد ادّعی علیه الإجماع أیضا.

ولکن لو کنّا وأدلة الأصول المرخصة فلمنع إطلاقها لما قبل الفحص حتی فی الشبهات الموضوعیة مجال أیضا، فإنّ المرتکز بین الموالی والعبید وأمثالهم هو الفحص عن موضوع حکم المولی، فلا یقتحمون بمجرّد الشکّ والشبهة، کما یحتاطون ویتفحّصون فی الشبهات الحکمیة أیضا بلا فرق بینهما أصلا.

ولکن فی خصوص الشبهات الموضوعیة قد وردت روایات یستظهر منها الترخیص فیها قبل الفحص أیضا، ولیس ذلک من باب الإطلاق، بل ظهورها فی ذلک یکون فوق الإطلاق، کما أنّ بعض تلک الروایات واردة فی الشبهة التحریمیة کذلک ورد بعضها فی الشبهة الوجوبیة؛

فمن تلک الروایات ما رود فی صحیحة زرارة فی الشکّ فی الدم أنه أصابه أم لا، فسأل عن الإمام علیه السلام عن وجوب النظر، فقال علیه السلام: لَا وَ لَكِنَّكَ إِنَّمَا تُرِيدُ أَنْ تُذْهِبَ الشَّكَّ الَّذِي وَقَعَ فِي نَفْسِكَ، فإنها صریحة فی عدم وجوب الفحص الیسیر ولو بمثل النظر.

نعم أضیف فی بعض النسخ «فأقلبه» بعد قوله: «هل علیّ أن أنظر»، ولکن مجرّد القلب لیس إلا فحصا یسیرا ولو فی بعض الفروض، فلا تضرّ هذه الإضافة بالاستدلال بالصحیحة علی عدم وجوب الفحص أصلا ولو کان یسیرا.

وقد ورد النهی فی بعض تلک الروایات عن السؤال والفحص وأنّ الْخَوَارِجَ ضَيَّقُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ بِجَهَالَتِهِمْ إِنَّ الدِّينَ أَوْسَعُ مِنْ ذَلِكَ.

وإن استشکلت فی هذه الأخبار نظرا إلی أنها واردة فی خصوص الطهارة والنجاسة، وادّعیت أنّ الأمر فیها أوسع، بل یظهر من بعض الروایات الواردة فی هذا الباب جواز التهرب عن العلم، کما فی خبر حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ رَجُلًا سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ إِنِّي رُبَّمَا بُلْتُ فَلَا أَقْدِرُ عَلَى الْمَاءِ وَ يَشْتَدُّ ذَلِكَ عَلَيَّ فَقَالَ إِذَا بُلْتَ وَ تَمَسَّحْتَ فَامْسَحْ ذَكَرَكَ بِرِيقِكَ فَإِنْ وَجَدْتَ شَيْئاً فَقُلْ هَذَا مِنْ ذَاكَ.

فنقول: إنّ بعض الأخبار غیر وادرة فی باب الطهارة والنجاسة کمعتبرة مسعدة بن صدقة: وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ بعد الحکم بعدم الاعتناء بالشکّ فی الرضاعة فی المرأة التی تحتک أو الشکّ فی الثوب الذی اشتریته أو العبد الذی بیدک، فإنّ المنساق من هذه المعتبرة نفی السؤال والتحقیق، فإنّ سیاق المعتبرة یخبر عن التوسعة والتسهیل، وهذا یناسب جواز الارتکاب مطلقا، فتدبّر.

وهکذا الأخبار الواردة فی نفی السؤال عن المتمتع بها، وعن اللحم الذی یشتریه الإنسان مع الشکّ فی تذکیته، إلی غیر ذلک من الروایات المتفرقة فی أبواب الفقه التی یصطاد منها قاعدة عامّة فی جواز التمسّک بالأصل النافی فی الشبهات الموضوعیة قبل الفحص، ولعلّ هذا هو مدرک الإجماع الذی ادّعی انعقاده علی ذلک.

وبعد ذلک لا بأس بالإشارة إلی التفصیلین الموجودین فی المقام؛

التفصیل فی لزوم الفحص فی الشبهات الموضوعیة

احدهما: من الشیخ الانصاری (قدّس سرّه)، قال:

إنّ إحراز بعض الموضوعات فی خصوص الشبهات الوجوبیة بحاجة إلی الفحص، بحیث لو لم یتفحّص عنها لعطل امتثال التکالیف الموضوعة علیها، وهذا کما فی إحراز الاستطاعة لوجوب الحجّ وإحراز النصاب لوجوب الزکاة وإحراز ما فضل من المئونة فی وجوب الخمس وإحراز المسافة الشرعیة لوجوب القصر وإحراز فقر الفقراء والسیادة فی وجوب أداء الزکاة والخمس إلیهم وهکذا، ففی هذه الموضوعات یجب الفحص، بخلاف الموضوعات التی لا تحتاج إلی الفحص غالبا فلا یجب الفحص فیها، وذلک لأنه لو جرت الاصول النافی لتلک الموضوعات قبل الفحص عنها لبقیت التکالیف الموضوعة علیها بلا امتثال، وهذا نقض لغرض الجعل منها.

فلو أمر المولی عبده بإکرام الزهاد من العلماء ـ مثلا ـ وکانوا غیر معروفین فی الخارج، فلا بدّ وأن یتفحّص عنهم، ویکون الخطاب بإکرامهم خطابا بالفحص عنهم، وإلا للزمت لغویة التکلیف لو تشبث العبد بالأصل النافی فی کلّ شخص شکّ فی کونه زاهدا من العلماء.

وهذا التفصیل نقله صاحب الجواهر (قدّس سرّه) عن بعض الفقهاء وادّعی أنه لا یخلو عن قوّة.

وما ذکره بالنسبة إلی الکبری التی ادّعاها تامّ، فلو توقف امتثال التکلیف غالبا علی الفحص عن موضوعه لوجب الفحص عنه، کما هو دیدن العبید بالنسبة إلی أوامر موالیهم فی مثل هذه الموضوعات، ولکن تطبیقها علی الأحکام الشرعیة ممنوعة، إذ کما أنّ الأحکام الشرعیة أحکام سهلیة لا حرج فیها کذلک موضوعاتها سهل المئونة ولا تحتاج إلی الفحص والتفتیش غالبا، فالمستطیع للحجّ یحرز استطاعته غالبا من دون فحص وتفتیش، وکذلک مؤدّی الزکوات والخمس، وغیر ذلک ممّا فی الأمثلة المذکورة لذلک، کما نری ذلک بأعیننا ونحسّه فی وجداننا.

وعلیه فلا وجه لهذا التفصیل فی خصوص الشبهات الوجوبیة الموضوعیة.

بل ربما یقال: لو تمّ فی الوجوبیة لتمّ فی التحریمیة أیضا، فإنّ إجراء الأصل النافی فیها یوجب الاقتحام فی مخالفة الواقع أیضا بدرجة یوجبها جریان الأصل فی الشبهة الوجوبیة.

ولکنه ممنوع فإنّ فی الشبهات التحریمیة لا یلغو جعل الحرمة، ولو ارتکبها کلّ شاکّ تشبث بالبراءة عنها فبالأخرة یبقی کثیر من أفراد الحرام متروکة، فإنّ ترک الشیئ یفترق عن فعله، فللترک أفراد کثیرة بخلاف الفعل، فلو لم یتحقق بعض التروک لا یقدح فی امتثال الحرام فی ضمن بعضها الآخر، بخلاف الواجبات فإن ترکها غالب المکلفین لبقیت لغوا.

ثانیهما: ما اختاره المحقق النائینی (قدّس سرّه) قال:

إنّ عدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة إنما هو فیما إذا لم تکن مقدمات العلم حاصلة، بحیث لا یحتاج حصول العلم بالموضوع إلی أزید من النظر فی تلک المقدّمات، فإنّ مثل هذا یجب النظر ولا یجوز الاقتحام فی الشبهة وجوبیة کانت أو تحریمیة إلا بعد النظر فی المقدمات الحاصلة، لعدم صدق الفحص علی مجرّد النظر فیها، إذ الفحص إنما یکون بتحصیل مقدمات غیر حاصلة، فلا یجوز الأکل والشرب اعتمادا علی استصحاب اللیل إذا توقف العلم بطلوع الفجر علی مجرّد النظر إلی الأفق، نعم لا یبعد القول بعدم وجوب ذلک أیضا فی خصوص باب الطهارة والنجاسة، لما علم من التوسعة فیها.

و هذا التفصیل هو التفصیل الذی ذهب إلیه السید الیزدی (قدّس سرّه) أیضاً، و أفتی بلزوم الاختبار فی بعض الفروع الفقهیة ـ کما فی مسألة المسافة التی أشرنا إلیها آنفاً ـ، و ادّعی عدم صدق الشکّ فیما إذا یزول بفحص ما، کما ادّعی انصراف أدلة الأصول المرخّصة عن ذلک أیضاً.

و لکنه لا وجه لهذا التفصیل أیضاً؛ وأما دعوی عدم صدق الشکّ قبل الفحص فیما تبیّن الحال بمجرّد النظر ـ مثلاً ـ فممنوعة جداً، بل هو صادق وجداناً، کیف و قد اطلق علیها الشکّ فی صحیحة زرارة السابقة، کما یصدق فی غیر ذلک المورد؛ کما أنّ دعوی عدم صدق الفحص لو تمّت فلا تضرّ بإطلاق الأدلة، إذ لم یرد عنوان الفحص فی دلیل، لا فی آیة ولا فی روایة، فلا یدور الحکم مدار صدقه و عدمه، فإطلاقها محکم حتی فیما إذا لم یصدق الفحص علی تفتیش المکلف ولو بنظره و فتح عینه.

بقی الکلام حول الانصراف، ولا بأس به بالنسبة إلی الموالی و العبید العرفیین، و لعلّ المنشأ لذلک ضیق انفسهم و عدم تسهیلهم علی من هو تحت سیطرتهم، فیؤاخذ المولی العرفی عبده فیما إذا استند إلی البراءة العقلیة من دون فحص ولا تفتیش عن التکلیف المولی، حتی فیما إذا لم یکن له تکلیف فی البین یظفر إلیه العبد لو تفحّص عنه، فضلاً عمّا إذا کان له تکلیف فی البین لو تفحّص لوصل إلیه، بلا فرق بین الشبهة الحکمیة و الموضوعیة.

و لکن هذا المنشأ لیس بمتحقق فی حق المولی الحقیقی، فإنّ دأبه التسهیل علی عباده و دیدنه نفی الحرج عنهم، کما یظهر ذلک من الآیات و الروایات، خصوصاً ما ورد من الترخیص فی الشبهات الموضوعیة، بل یظهر من بعض تلک الأخبار جواز التهرّب عن العلم و غمض العین حتی لا تتضح الحال، و مع العلم بهذه الجهة لا مجال لدعوی انصراف أدلة الأصول العملیة المرخّصة إلی خصوص ما بعد الفحص، فلو تمّت هذه الدعوی بالنسبة إلی الشبهات الحکمیة ـ کما مرّ سابقاً ـ فلا تتمّ بالنسبة إلی الشبهات الموضوعیة.

و علیه فلا یجب الفحص فی الشبهات الموضوعیة، بل یجوز الرجوع إلی إطلاق أدلة الأصول المرخّصة، أوّلاً لإطلاق تلک الأدلة بعد فقدان سبب الانصراف، و ثانیاً للروایات الخاصّة التی وردت فی ابواب متفرقة من دون اختصاصها بباب الطهارة و النجاسة، حتی فی قضیة الفروج، فیصطاد منها القاعدة العامّة، و ثالثاً بمثل ما ورد فی معتبرة مسعدة بن صدقة من قوله: وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ، بدعوی أنّ المنساق منها نفی لزوم الفحص و إثبات التسهیل الواسع، و هذا هو الذی یناسبه الشریعة السهلة السمحة.

هذا؛ و لکن لا یبعد أن یقال: إنّ إطلاق تلک أدلة الأصول المرخصة منصرفة عمّا إذا ارتبط المشکوک بحقوق الناس، فحیث لا مجال للاحتیاط فی أموال الناس، إذ لو احتاط الشاکّ و أدّی المشکوک إلی الطرف الأخر لما جاز لذلک الطرف أن یأخذ ذلک المال لاستصحاب عدم کونه مالاً له، ففی هذه الفروض لا مجال لإطلاق أدلة الأصول المرخّصة، فهی مختصّة بغیر أموال الناس و حقوقهم، فلا بدّ من الفحص عنها و لو بمقدار یسیر، فإن لم تتبیّن الحال لجاز التمسّک بإطلاقها، ولا مجال لتطبیق القاعدة الاصطیادیة علی هذه الموارد، فإنّ منشأ القاعدة هی الأخبار المتفرّقة فی الأبواب العدیدة، و کلها لیست مرتبتة بحقوق الناس، و إنما مواردها الترخیص فی خصوص حقوق الله.

بقیت معتبرة مسعدة بن صدقة، حیث تضمّنت الترخیص فی الثوب المشتری و لعله سرقة، ولکن لا یخفی أنّ التصرّف فی هذا الثوب مستند إلی قاعدة الید لا إلی الأصل المرخّص، و قد مرّ الکلام حول المعتبرة من هذه الجهة فی بحث أصالة البراءة.

و لعلّ من هذا القبیل ما إذا تردّد دین شخص بین الأقل و الأکثر، فلا یجوز إجراء الأصل لنفی الزائد إذا أمکن کشف الحال بالفحص القلیل، کالنظر إلی الدفتر ـ مثلاً ـ، کما مرّ هذا المثال فی کلام المحقق النائینی (قدّس سرّه) فی البحث عن انحلال العلم الإجمالی و واعدنا الجواب عنه فی المستقبل، فنقول هنا: إنه یجب الفحص فی المثال لکونه من حقوق الناس و إن لم یکن للدین علامة، فلو أمکن السؤال عن بعض الأطراف لتبیّن الحال لوجب السؤال، و لما جاز الرجوع الی استصحاب عدم الأکثر بمجرّد الشکّ و التردید بین الأقل و الأکثر، کما لا یجوز الرجوع إلیها فیما إذا شکّ فی أصل وجود دین شخص علی عهدته، بل لا بدّ من فحص ما، و لذا لو شکّ شخص فی دین أحد علی عهدته فأجری البراءة عنه من دون فحص أصلاً و لو بالتفکر القلیل لذمّه العقلاء، و یتهمونه بعدم المبالات فی حقوق الناس.

و کیف کان أنه لا ينبغي الریب فی وجوب الفحص عن الشبهات الحکمیة، کما أنّ الأقوی عدم وجوب الفحص عن الشبهات الموضوعیة أیضاً فی جریان الأصول المرخصة، بل لا یبعد جریانها حتی فیما إذا احتاج إلی فحص ما، إلا بالنسبة إلی حقوق الناس، فیشکل جریان الأصول المرخصة بالنسبة إلیها إذا احتاجت إلی فحص ما، بل یشکل جریانها فیها قبل الفحص مطلقاً، و الاحتیاط لا یترک فیها، بل الاحتیاط حسن جداً بالنسبة إلی فحص ما فی سائر الشبهات أیضاً.

و بذلک ینتهی الکلام فی قضیة وجوب الفحص لجریان البراءة الشرعیة.

حکم الفحص فی سائر الأصول المرخصة

ثمّ لا یخفی أنّ الحکم فی سائر الأصول المرخّصة هو الحکم فی أصالة البراءة، فلا یجب الفحص فی الشبهات الموضوعیة للاستصحاب النافی للتکلیف أیضاً لإطلاق دلیله أیضاً.

ولکن لا إطلاق لدلیل أصالة التخییر فی الشبهات الموضوعیة فی دوران الأمر بین المحذورین، فإنّ موضوع هذه الأصالة دوران الأمر بین المحذورین و قد علم بوجود التکلیف فیه إجمالاً، و من المعلوم أنّ العلم الإجمالی لا بدّ وأن یخرج عن عهدته مهما أمکن، ولا یجوز الاقتحام فی أطرافه إذا أمکن الخلاص عنه و لو بالفحص و الخروج عن المحذورین، فإذا شکّ المکلف فی خصوص الوجوب و الحرمة و احتمل زوال شکه بالفحص عنه یجب علیه الفحص عقلاً، إذ قبله لم یحرز أنه من دوران الأمر بین المحذورین، فلا حکم للعقل بالتخییر حینئذٍ، کما لا إطلاق لأدلة الأصول المرخصة حینئذٍ، فإنها و إن تعمّ ما إذا أحرز کون المورد من دوران الأمر بین المحذورین، ولا مجال لانصراف عدم العلم عن هذا المورد ـ خلافاً لصاحب الکفایة (قدّس سرّه) کما مرّ فی بحث أصالة التخییر ـ، إلا أنّ شمولها لما إذا لم یحرز ذلک بل و یحتمل کونه من غیر دوران الأمر بین المحذورین غیر معلوم، فلا إطلاق لتلک الأدلة الترخیصیة، و لعلّ وجوب الاختبار عن الدم المردّد بین دم العذرة و الحیض یکون من هذا القبیل، فقد ورد النص الصحیح علی وجوب الاختبار، و هو من دوران الأمر بین وجوب الصلاة و حرمتها، بناء علی القول بحرمتها الذاتیة فی حق الحائض ـ کما هو المشهور المنصور ـ، فیجب الفحص عن الشبهات الموضوعیة فی دوران الأمر بین المحذورین.

ثم بعد ذلک یقع الکلام فی جهتین مرتبطتین بهذا البحث:

الکلام فی مقدار الفحص

الجهة الأولی: فی مقدار وجوب الفحص فیما إذا وجب الفحص، هل یجب حتی یحصل العلم بعدم دلیل فی البین یخالف إطلاق أدلة الأصول، أو یکفی الاطمئنان، أو الظنّ بالعدم کاف لذلک؟

فنقول: إن الأوسط هو الأقوی، فلا یجب تحصیل العلم، کما لا یکفی مجرّد الظنّ، و ذلک: لأنه لا بدّ من الرجوع إلی أدلة وجوب الفحص، فکما أنها المرجع فی أصل وجوب الفحص کذلک هی المرجع فی مقداره، و و دعوانا أنّ مقتضاها هو القول الوسط.

أمّا فی البراءة العقلیة فإنّ مع فحص المکلف و یأسه عن الظفر بالحجّة یحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان و إن لم یحکم به بمجرّد الظنّ بعدمها، کما لا ینحصر حکمه به فی خصوص ما إذا علم المکلف بعدم التکلیف، فإنّ البیان الذی جعل عدمه موضوعاً لحکم العقل هو عدم المبرّر و المصحّح للعقوبة، لا عدم البیان علی الواقع ـ کما سیأتی فی بعض الأبحاث الآتیة ـ، و من المعلوم أنّ التکلیف الذی جعل فی معرض الوصول کما هو بیان و مصحّح للعقوبة، کذلک الاطمئنان بعدمه فی معرض الوصول حجّة علی المولی، و معه یکون عقوبة المولی بلا مبرّر و مجوّز عقلائی، فمقدار الفحص اللازم لجریان البراءة العقلیة هو الفحص الموجب للاطمئنان بعدم التکلیف فی معرض الوصول، لا أزید ولا أقلّ من ذلک.

و کذا سائر الأصول العملیة المرخّصة، فلا یجب الفحص مقدمة لجریانها إلا بمقدار یوجب الاطمئنان بعدم تکلیف فی معرض الوصول، فإنه لو کان الدلیل لوجوب الفحص هو قصور المقتضی لا إطلاق ادلة الأصول المرخصة بالنسبة إلی الشبهة قبل الفحص من جهة الأمر الارتکازی فغایة ذلک هو المنع عن إطلاقها قبل الفحص و الیأس عن الدلیل، و أمّا بعد الفحص و الیأس فلا ارتکاز یمنع عن إطلاقها، و علیه فالمقدار اللازم هو الفحص بمقدار یحصل الاطمئنان بعدم الدلیل و الیأس عن الظفر به، من دون حاجة إلی حصول العلم بعدم الدلیل.

و إن شئت قلت: إنّ غایة مورد القرینة اللبیة المحفوفة بأدلة الأصول المرخصة المانعة عن إطلاقها هو ما إذا لم یتفحّص المکلف أصلاً، أو بمقدار یحصل الظنّ بعدم الدلیل علی خلافها، و أمّا مع الفحص و حصول الاطمئنان بانتفائه فلا قرینة فی البین أو لم تکن القرینة حینئذٍ واضحة مانعة عن إطلاق الأدلة، فمنع إطلاق تلک الأدلة لو تمّ لتمّ فی فرض الشکّ أو الظنّ الملحق به لدی العقلاء، و أمّا مع الاطمئنان بعدم الدلیل علی الخلاف فلا وجه لمنع الإطلاق أصلاً.

وعلیه لا یجب تحصیل العلم بعدم الدلیل، لعدم الدلیل علیه، کما لا یکفی مجرّد الظنّ، لکونه بحکم الشکّ لدی العقلاء، کما أنه غیر معتبر لدی الشرع أیضاً، فإنّ الظنّ لا یغنی من الحق شیئاً.

وأمّا إن کان الدلیل علی وجوب الفحص عبارة عن التمسّک بالدلیل فی الشبهة المصداقیة للفحص فإنّ من الواضح أنّ الفحص عن المخصّص لا یجب إلا بمقدار یحصل الإطمئنان بعدمه، لا العلم بعدمه ـ کما مرّ فی بحث العام و الخاصّ ـ.

و مثله ما إذا کان الدلیل علی اعتبار الفحص هو الإجماع، فإنّ القدر المتیقن منه هو الفحص الموجب للاطمئنان، فلا یعتبر الزائد منه، کما لا یکفی الأقلّ منه، و هو مجرّد الظنّ بعدم الدلیل، فیحث إنّ الظنّ لا یغنی من الحق شیئا فلا یحتمل أن یکون مجرّده کافٍ لدی المجمعین.

و إن کان الدلیل هو العلم الإجمالی فهولا یمنع عن الترخیص فی أطرافه إذا حصل الاطمئنان بعدم الدلیل فی أطرافه، فلا حاجّة إلی تحصیل العلم بالعدم فی أطرافه، کما لا یکفی مجرّد الظنّ بالعدم فی أطرافه، فإنّ الترخیص فی تمام أطراف التکلیف المعلوم بالإجمال قبیح، و لو مع الظنّ بعدمه فی کلّ طرف، بخلاف ما إذا اطمئنّ بعدمه فی تلک الأطراف، فینحل العلم الإجمالی، ولا أثر له حینئذٍ، بل قد مرّ سابقاً أنه لو لم ینحلّ العلم الإجمالی لصحّ الترخیص فی أطرافه إذا تفحّص المکلف و استفرغ وسعه و لم یظفر بالحجّة، ففی هذا الفرض لیس الإذن فی المخالفة أمراً قبیحاً أو مستبعداً لدی العقلاء.

و إن کان الدلیل هو الوجه العقلی الذی مرّ فی کلام المحقق الإصفهانی (قدّس سرّه) بتقریب، و فی کلام الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) بتقریب آخر، فهو بکلا تقریبیه لا یقتضی لزوم الفحص إلا بمقدار یحصل الاطمئنان بعدم الدلیل علی خلاف الترخیص، فإنّ الاطمئنان حجّة عقلائیة، و مع قیام الحجّة العقلائیة الممضاة عند الشارع لا حکم للعقل بلزوم الفحص بملاک نقض غرض التکلیف ـ کما فی تقریب المحقق الإصفهانی (قدّس سرّه) ـ، ولا بملاک وجوب دفع الضرر المحتمل ـ کما فی تقریب الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) ـ، إذ لا تحتمل العقوبة بعد قیام الحجّة العقلائیة و الشرعیة علی عدم التکلیف، کما لا نقض للغرض لو رخّص الشارع فی مخالفة حکمه مع الحجّة علی خلافه، بل لا یکون الترخیص نقضاً للغرض الباعث للتکلیف مع مجرّد الظنّ بعدم التکلیف، فلو سلمنا الترخیص فی مخالفة الحکم بمجرّد الشکّ فی وجوده نقض للغرض الباعث للتکلیف، فلا نسلم ذلک مع الظنّ بعدمه، فإنّ هذا لیس نقضاً للغرض الباعث للتکلیف، کیف و قد جعل الشارع مجرّد الظنّ حجّة احیاناً کما فی باب عدد الرکعات و فی باب الإجتزاء بالقبلة عند الشک فیها؟! فبناءً علی خصوص تقریب المحقق الإصفهانی (قدّس سرّه) یکفی الظنّ بعدم التکلیف، من دون حاجّة إلی تحصیل الاطمئنان، فضلاً عن العلم بالخلاف.

وأمّا إن کان الدلیل ما ورد من الأمر بالتوقف عند الشبهة، فإنّ الأمر بالسؤال عند الجهل و الشبهة یرتفع بعد الفحص الموجب للاطمئنان، کما أنّ الأمر بالتعلم الوارد فی الآیات و الروایات کذلک، فلا یقتضی إلا وجوب الفحص بمقدار یحصل الاطمئنان بعدم وصول التکلیف، فإن هذا مصداق للسؤال و التعلم، فمن تفحّص و یأس عن الظفر بأمارة مخالفة لأصالة الترخیص فقد تعلّم و سأل عمّن یخبر عن مولاه و یرسل خطابه إلیه.

و بالجملة: إنّ إطلاق مثل حدیث الرفع و أخبار الاستصحاب و إن لم یکن حجّة فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، إلا أنه لا مانع عنه بعد الفحص و الیأس عن وجود تکلیف للمولی جعله فی معرض الوصول.

و هذا الاطمئنان و الیأس یحصل بالتتبع و التفتیش فی مظانّ الحجّة، من دون حاجة إلی الفحص عن جمیع الکتب و الأبواب، فببرکة تبویب الأحادیث بواسة صاحب الکتب السابقین المحمدین الثلاث (قدّس سرّهم) لم تکن حاجة فی زماننا هذا إلی الفحص فی جمیع الأبواب، بل یکفی الفحص فی الأبواب المناسبة للشبهة، مثلاً إذا وقع الشکّ فی منتهی الحیض یکفی لمعرفة ذلک الرجوع إلی ابواب الحیض و النفاس و العدد و إلی بعض أبواب الصلاة و الطواف، من دون حاجة إلی الفحص أکثر من ذلک.

فلو احتملنا وجود دلیل فی بعض الکتب اللغة کمجمع البحرین، أو فی بعض الکتب الروائیة کالمستدرک للوسائل و نحو ذلک، فلا حاجة إلی الرجوع إلی مثل ذلک، فإنّ من المطمئنّ به أنّ فی مثل تلک الکتب لا یوجد دلیل معتمد و حجّة معتبرة، فإنّ الفقهاء و الرواة رحمهم الله قد اتعبوا انفسهم و جمعوا ما یصلح للاستناد فی الکتب المعروفة، فحسبنا لحصول الاطمئنان الرجوع إلیها، کما هو دأب المستبطنین فی زماننا هذا.

حکم الفحص لکشف الدلالة

هذا کلّه بالنسبة إلی وجود الحجّة علی خلاف الترخیص، و أمّا بالنسبة إلی دلالتها فلا بدّ من التفتیش عنها بمقدار یطمئنّ المجتهد بظهورها فی مؤداها، و لو بالاستضائة من کلام الآخرین، فلو کان للحجّة ظهور بدوی یحتمل المجتهد زواله بالنظر إلی کلمات الآخرین حول ذلک الظهور لوجب علیه الفحص عن کلماتهم بحیث یطمئنّ بظهور الحجة، و ان لم یجب الاستقصاء عن جمیع ما قیل حول ذلک من الکلمات للسابقین أو الحاضرین، فإنه إذا اطمئنّ بالظهور فهو الحجّة من دون حاجة إلی الفحص عن أفکار الآخرین، إذ من یحسّ الظهور و یطمئنّ به فقد یری الآخرین فی خطأ فی ذلک لو استظهروا خلاف ما استظهره، و مع اعتقاده بخطأهم لا وجه للزوم الرجوع إلیهم.

وبعبارة أخری: إنّ الظهور حجّة، ولا یعتبر فی حجیتها الفحص عن فهم الآخرین، و لم یکن هذا متعارفاً بین العبید، فکلّ من سمع الخطاب و فهم منه شیئاً فهو حجّة له و علیه، من دون حاجة إلی السؤال عن الأعلم أو الأفهم منه، فأهل العرف فی زمان الأئمة علیهم السلام کانوا یعملون بما یفهمون من الخطابات ولا یسألون عن مثل زرارة و بزنطی و أضرابهما لتصدیق ما یستظهرونه من الخطاب، و لعلّ هذا واضح لا یحتاج إلی أکثر من بیان.

و بهذا یتمّ الکلام فی الجهة الأولی من البحث.

تبعات ترک التعلم

الجهة الثالثة: فی تبعات ترک التعلم، و نبحث فی هذه الجهة فی مقامین: تارة عن تبعة العقوبة، و اخری عن تبعة الآثار و الاحکام؛

تبعة العقوبة علی ترک التعلم

أمّا المقام الأوّل فقال صاحب الکفایة (قدّس سرّه): إنّه لا شبهة فی استحقاق العقوبة علی المخالفة فیما إذا کان ترک التعلم و الفحص مؤدیا إلیها، فإنها و إن کانت مغفولة حینها ـ ای المخالفة ـ و بلا اختیار، حیث إنّ الالتفات من مبادی الاختیار، إلا أنها منتهیة إلی الاختیار، لأنّه وقع فیها لسوء اختیاره حیث کان قادرا علی التعلم فترکه، و هو کاف فی صحّة العقوبة، بل مجرّد ترکهما کاف فی صحّة العقوبة و إن لم یؤد إلی المخالفة مع احتمال التکلیف فی البین، لأجل التجرّی و عدم المبالات بها.

و ما ذکره فی صدر کلامه من عدم الشبهة فی استحقاق العقوبة تامّ لا ينبغي الریب فیه، لکن لا مطلقا، بل فی الجملة ـ کما سیظهر ـ، و أمّا دعواه کون المخالفة مغفولا عنها مطلقا فغیر تامّ، بل ربّما لا یکون تارک التعلم غافلا حین العمل، بل شاکّ فی مخالفة عمله للواقع، و یأتی به رجاءً ـ کما لا یخفی ـ، کما لا مجال لدعوی عدم اختیاریة العمل لفقد الالتفات، فإنّ اختیاریة العمل لا تتقوّم بالالتفات إلیه ـ کما مرّ ذلک فی بحث القطع ـ.

ولا یخفی أنّ دعواه استحقاق العقوبة مطلقا حتی لو لم یؤدّ إلی المخالفة مبتنیة علی مسلکه فی باب التجری وأنه یوجب استحقاق العقوبة ایضا کالمعصیة، وقد مرّ الکلام حول ذلک فی بحث التجرّی.

ثمّ إنّه قد وقع الکلام فی أنّ العقوبة مترتبة علی مخالفة الواقع ـ کما هو ظاهر کلام صاحب الکفایة (قدّس سرّه) ـ، أو علی ترک التعلم حینئذ، أو علی مجموع الأمرین؛ قد منع المحقق النائینی (قدّس سرّه) عن ترتب العقاب علی مخالفة الواقع، نظرا إلی أنه مجهول بعد، والعقاب علی المجهول قبیح، فقال: إنّ الأقوی أن یکون العقاب علی ترک التعلم المؤدّی إلی ترک الواقع، لا علی مجرّد ترک التعلم ـ کما علیه صاحب المدارک (قدّس سرّه) ـ، لعدم کون وجوبه نفسیا بل وجوبه طریقی، ولا علی مجرّد ترک الواقع لینافی جهالته.

وقد مرّ نظیر ذلک فی بحث إیجاب الاحتیاط، فقد منع الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) صحّة العقوبة علی مخالفة الواقع المجهول حتی فی فرض إیجاب الاحتیاط، وادّعی أنّ العقوبة حینئذ إنما هو علی مخالفة نفس هذا الإیجاب، لا علی مخالفة الواقع المجهول، فإنّ العقوبة علیه عقوبة بلا بیان وقبیحة.

وأجبنا عنه بأنّ المراد من البیان الوارد فی قاعدة قبح العقاب بلا بیان هو المصحّح للعقوبة والمبرّر لها لدی العقاب، ومن الواضح أنّ الإیجاب الطریقی کإیجاب الاحتیاط مصحّح للعقوبة، وکذا وجوب التعلم فی المقام، فإذا وقع العبد فی مخالفة الحکم المجهول فی ظرف إیجاب الاحتیاط أو التعلم صحّت عقوبته مستندا إلی هذا الإیجاب، فیقال له: لما خالفت التکلیف مع أنّی أوجبت علیک الاحتیاط أو التعلم، ولعلّ هذا واضح جدا ـ کما ادّعاه صاحب الکفایة (قدّس سرّه) فی ذلک البحث ـ.

أضف إلی ذلک أنّ المحقق النائینی (قدّس سرّه) التزم بوجوب الفحص من باب العلم الإجمالی أیضا وأنکر انحلاله ـ خلافا لصاحب الکفایة (قدّس سرّه) کما مرّ سابقا ـ، وعلیه فلا تکون العقوبة علی مخالفة الواقع عقوبة بلا بیان، إذ یکفی العلم الإجمالی لبیانیته، کما فی سائر موارد العلم الإجمالی.

وعلیه فلا وجه لمنع استحقاق العقوبة علی مخالفة الواقع وإن کان مجهولا فعلا علی نحو التفصیل.

ثمّ إنّ یمکن دعوی الفرق بین إیجاب التعلم وبین إیجاب الاحتیاط، فإیجاب الاحتیاط إیصال للواقع بعنوان طارٍ، فیصحّ دعوی أنّ العقوبة علی مخالفة الواقع الذی وجب الاحتیاط بالنسبة إلیه، فإنّه راجع إلی الواقع الذی وجب العمل به احتیاطا، بخلاف إیجاب التعلم فهو لیس إیصالا للواقع المجهول، فدعوی المحقق النائینی (قدّس سرّه) ترتب العقوبة علی الواقع الذی وجب تعلمه لا یرجع إلی محصّل بعد منعه عن ترتب العقوبة علی ترک الواقع المجهول، فإنه باق علی جهالته بعد إیجاب الاحتیاط أیضا.

اللهمّ إلا أن یدّعی أنّ إیجاب التعلم کاشف عن اهتمام الشارع بأحکامه الواقعیة، وإلا لما أوجب تعلمها، وهذا نوع إیصال لتلک الأحکام، وعلیه صحّت العقوبة علی ترک الواقع الذی وجب تعلمه، أو علی ترک التعلم الذی ادّی إلی مخالفته، لخروج الواقع حینئذ عن الجهالة، کما یخرج عنها بسبب إیجاب الاحتیاط.

وبالجملة: إنّ العقوبة علی ترک الواقع فیما وجب تعلمه أو الاحتیاط فیه لیست عقوبة بلا بیان، خصوصا لو وجب التعلم أو الاحتیاط بملاک العلم الإجمالی لا من جهة الأخبار.

هذا کله فیما إذا کان عمل التارک للفحص مخالفا للواقع والطریق، وأمّا إذا کان عمله خلاف الواقع دون الطریق، بأن کان عمله خلاف الواقع فقط، بأن لم یکن طریق فی معرض الوصول لو تفحّص عنه المکلف لظفر به، فهل یستحق العقوبة علی ترک الواقع حینئذ أم لا؟

ذهب المحقق النائینی (قدّس سرّه) إلی الثانی فقال: إنّ الأقوی استحقاقه للعقوبة، لأنّ العلم الإجمالی بالأحکام الثابتة فی الشریعة یوجب تنجّز تلک الأحکام علی ما هو علیها، إلا أن ینحلّ العلم الإجمالی بالفحص، والعلم بمقدار من الأحکام یمکن انطباق المعلوم بالإجمال علیه، ومع عدم الفحص یلزمه الاحتیاط بفعل کلّ ما یحتمل وجوبه وترک ما یحتمل حرمته.

وقد فصّل فی مصباح الأصول بین ما إذا کان الدلیل علی وجوب الفحص هو العلم الإجمالی بالتکالیف الواردة فی الشریعة، فیستحق العقوبة ببیان مرّ فی کلام المحقق النائینی (قدّس سرّه)، وکذا إذا کان الدلیل ما ورد فی وجوب التوقف عند الشبهة، وأمّا إذا کان الدلیل ما رود فی وجوب التعلم فلا یستحق العقوبة، لعدم إمکان التعلم ولا تحصیل العلم فی هذا الفرض، فلا یکون المقام مشمولا لأدلة وجول التعلم.

ولا یخفی عدم تمامیة هذا التفصیل بکلا شقیه، إذ لو کان الدلیل علی وجوب الفحص هو العلم الإجمالی فالمفروض انحلال العلم الإجمالی الکبیر الشامل لغیر دائرة الأمارات بالعلم الإجمالی الصغیر المختصّ بثبوت الأحکام إلزامیة فی دائرة خصوص الأمارات والطرق، فلا علم إجمالی بالنسبة إلی الخارج عن تلک الدائرة کی وجب الاجتناب عن غیر دائرة المعلوم بالعلم الإجمالی الصغیر، فلا موجب لاستحقاق العقوبة علی المخالفة فی غیر تلک الدائرة.

ولو کان الدلیل هو الأمر بالتوقف فالمفروض ـ کما مرّ سابقا ـ تعارضه مع أدلة البراءة الشرعیة، ولکن قد خصّصت هذه الأدلة بما ورد فی وجوب السؤال وتأخیر الواقعة إلی لقاء الإمام علیه السلام، وعلیه فالخارج عن الأدلة خصوص ما إذا أمکن السؤال، وبقی تحتها ما هو محلّ البحث، نظیر أدلة وجوب التعلم، بلا فرق بینها وبین أدلة وجوبه.

ولو کان الدلیل هو الأمر بالتعلم فالظاهر منه تنجیز الواقع لا تنجیز الأمارات، فیجب تعلم الأحکام الواقعیة ـ کما سیأتی فی البحث الآتی ـ، ومن الواضح کما أنّ موارد قیام الأمارات مصداق للتعلم فیتنجّز الحکم فی موردها، کذلک موارد عدم قیام الأمارات، فإن من تفحّص ولم یظفر بالدلیل وأجری البراءة فقد تعلم أیضا، فالحکم فی مورد الأصل منجّزا أیضا بسبب أدلة وجوب التعلم، فلو تفحّص المکلف ولم یظفر به کان معذورا وإلا کان معاقبا، کما یشهد به دیدن الموالی العرفیة وعبیدهم، فمن تعلم ولم یظفر علی حکم المولی لکان معذورا، ومن ترک التعلم ووقع فی مخالفة الواقع لکان مستحقا للعقوبة، ولو کان فی معرض الوصول ما یکون عذرا له لو تعلمه المکلف، فضلا عمّا إذا تفحّص ولم یصل إلیه أصلا، فعلی کلا التقدیرین تصحّ عقوبته مستندا بوجوب التعلم علیه.

وعلیه فالصحیح هو التفصیل علی خلاف ما مرّ عن مصباح الأصول، فإن کان الدلیل علی وجوب الفحص هو العلم الإجمالی لما صحّت عقوبة المکلف فی مفروض الکلام، ولو کان الدلیل هو إیجاب التوقف أو التعلم صحّت عقوبته.

وأمّا إن کان الدلیل علی وجوبه قصور المقتضی وأنه لا إطلاق لأدلة الأصول المرخصة قبل الفحص فلا بدّ من القول باستحقاق العقوبة، لأنّ ارتکاب العبد حینئذ کان بلا مؤمّن، فیستحق العقوبة علی مخالفة الواقع، کذا إن کان الدلیل علی لزوم الفحص هو الدلیل العقلی الحاکم بدفع الضرر المحتمل، فیستحق العقوبة لو وقع فی مخالفة الواقع، ولو لم یکن فی البین أمارة مثبتة للتکلیف، بل ولو کان فی البین أمارة علی الترخیص، فإنّها معذرة للمکلف لو وصل إلیه لا قبل الظفر به.

ثمّ إنّ هنا إشکالا فی استحقاق العقوبة فی بعض الفروض حتی فیما إذا أدّی الترک إلی الوقوع فی مخالفة التکلیف تعرّضه صاحب الکفایة (قدّس سرّه) بقوله:

نعم یشکل ـ یعنی استحقاق العقوبة ـ فی الواجب المشروط و الموقت و لوأدّی ترک تعلمها قبل الشرط و الوقت إلی المخالفة بعدهما، حیث لا یکون لا قبلهما تکلیف فعلی ـ کما هو واضح ـ، ولا بعد هما لعدم التمکن منهما بسبب الغفلة.

و بعبارة اخری: إنّ التکلیف فی الواجب المشروط قبل فعلیة شرطه و فی الموقت قبل مجیئ وقته لیس بفعلی، کما هو مقتضی الاشتراط و التوقیت، و قد مرّ ذلک فی بحث الواجب المشروط، و أمّا بعد فعلیة الشرط و مجیئ الوقت فلا یصیران فعلیا ایضا، إمّا لغفلة المکلف عنهما، و إمّا لعدم القدرة علی امتثالهما، لا من جهة الغفلة ـ کما مرّ آنفا ـ، بل من جهة أنّ القدرة علیهما ربّما تتوقف علی التعلم، ولولاه لما قدر علیهما المکلف، کما فی کثیر من الواجبات المرکبة المخترعة.

ثمّ لا یختصّ الإشکال بهما، بل یسری إلی غیرهما، کما إذا کان الواحب مطلقا موسّعا فأخره المکلف الی آخر وقته و ترک تعلمه فی أوّله، و أوجب ذلک وقوعه فی مخالفته، ففیه یشکل الحکم باستحقاق العقوبة ایضا، لأنّ تأخره کان بإذن الشارع، فلا یعاقب علی ترکه، لا فی أوّله لکونه مأذونا فی ترکه، ولا فی آخره لغفلته او عدم قدرته آنذاک.

أجیب عن هذا الإشکال بوجوه؛

الاول: بالقول بالواجب المعلق، بأن تکون التکالیف کلها فعلیة قبل تحقق الشرائط أو قبل بلوغ وقت الواجبات، و إنّما یتأخر زمان المتعلقات لا زمان التکالیف، فالمکلف إذا ترک التعلم قبل الشرط و وقع فی مخالفة الواقع فقد خالف التکلیف الفعلی آنذاک، فیستحق العقوبة، وإن لم یکن مکلفا حین المخالفة، فإنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا و ان ینافه خطابا، ذکره صاحب الکفایة (قدّس سرّه).

ولکنه خلاف ظواهر الأدلة ـ کما مرّ فی بحث رجوع القید إلی الهیئة ـ، فإنّ الظاهر من الخطابات المشروطة والموقتة أنها غیر فعلیة قبل الشرط و الوقت ـ کما اعترف به صاحب الکفایة (قدّس سرّه) هنا وفی بحث الواجب المشروط أیضا ـ، مضافا إلی أنّ جوابه هذا یختصّ بالواجب المشروط و الموقت، ولا یجری فی مثل الموسّع الذی أضافه فی محلّ الإشکال ـ کما لا یخفی ـ.

الثانی: بالقول بالوجوب النفسی للتعلم، فالتارک له مستحق للعقوبة لترکه واجبا من الواجبات ولو کان مورده واجبا مشروطا او موقتا، ذهب الیه المحقق الاردبیلی (قدّس سرّه)، والتزم به صاحب الکفایة (قدّس سرّه)، وقال: ولا ینافیه ما یظهر من الأخبار من کون وجوب التعلم إنما هو لغیره لا لنفسه، حیث إنّ وجوبه لغیره لا یوجب کونه واجبا غیریا یترشح وجوبه من وجوب غیره فیکون مقدمیا، بل للتهیؤ لإیجابه.

وبالجملة: إنّ وجوب التعلم وجوب نفسی بملاک التهیؤ المترتب علی نفس التعلم، ولا یلزم من ذلک کونه وجوبا غیریا، إذ التهیؤ ملاک للإیجاب لا واجب أوّلا حتی یترشح من وجوبه وجوب التعلم فیصیر وجوبه غیریا.

ولتوضیح الحال لا بدّ من البحث حول مفاد أدلة وجوب التعلم کی یتضح ما فی هذا الوجه من المناقشة، فنقول:

إنّ المحتملات فیه اربعة؛

1ـ کون مفادها إرشادیا، کما علیه المحقق العراقی (قدّس سرّه)، نظرا إلی أنّ العقل یحکم بلزوم الفحص و التعلم فی أطراف العلم الإجمالی و فی الشبهة البدویة قبل الفحص، فالامر به إرشادی الی حکم العقل، بلا فرق بین ما إذا توقف علیهما اصل الامتثال ولولاهما لا تمکن المکلف منه، او توقف علیها إحرازه.

قال: و یشهد لذلک افهامه العبد بما قیل له من قول: هلا تعلمت، و عدم تمکنه من الجواب بعدم علمه بوجوب التعلم، فإنه لولا مثل هذه الأوامر للإرشاد إلی حکم العقل لکان له أن یجیب بعدم علمه بوجوب الفحص و التعلم، کما اجاب بذلک اوّلا حینما قیل له: هل عملت.

و ما ذکره مخالف لظواهر ما ورد فی الحث علی التعلم، إذ الظاهر من مثل قوله تعالی: فَاسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ، إنما هو وجوب السؤال شرعا، ولا وجه لحمله علی الإرشادیة بعد إمکان الأخذ بظاهره، کما هو الأصل فی الأوامر الصادرة عن الموالی کلهم إلا مع عدم إمکان ذلک، کالأمر بإطاعة الله تبارک وتعالی، و قد مرّ مرارا أنّ مجرّد مطابقة مدلول الخطاب لما یدرکه العقل لا یوجب حمله علی الإرشاد، و إلا لکان ما ورد فی النهی عن الظلم او الکذب و نحوهما ممّا یدرک العقل قبحه ایضا إرشادیا، و هو کما تری.

و منه تظهر المناقشة فیما استشهد به، فإنّ غایته هی الدلالة علی أنّ العقل یدرک لزوم الفحص و التعلم و یری صحّة العقوبة إذا ترکها المکلف، و قد مرّ أنّ مجرّد ذلک لا یستدعی کون الأوامر إرشادیة.

مع أنّ الوجوب الطریقی ـ لمن وصل إلیه - ایضا قابل للاحتجاج بمثل ما ورد فی مثل الخبر الذی استشهد به ـ کما لا یخفی ـ.

2ـ کون مفادها وجوبا مولویا طریقیا، بمعنی أنه لا ملاک فی نفس التعلم، و إنما أمر به تحفظا علی الملاکات الکامنة فی متعلقات الأحکام المولویة، کما فی الأمر بتصدیق العادل فی باب خبر العادل او النهی عن نقض الیقین بالشکّ فی باب الاستصحاب.

أمّا أنه مولوی فلما مرّ آنفا فی ردّ الحمل الأوّل، و أمّا أنه طریقی فلأنه و إن کان خلاف الظاهر، لأنّ الظاهر من الأمر أنه نفسی و صدر من جهة ملاک فی نفس متعلقه، إلا أنّ القرینة قائمة علی الطریقیة فی مثل المقام، و هی: مناسبة الحکم و الموضوع، فعنوان التعلم کعنوان تصدیق العادل یناسب أن یکون الحکم المتعلق به طریقیا ولاجل التحفظ علی ما یتعلمه المکلف من الاحکام الواقعیة، لا من جهة ملاک فی نفسه، فإنّ مثل هذه العناوین لدی الأذهان العرفیة خالیة عن الملاکات النفسیة حتی عن التهیؤ الذی ادّعاه صاحب الکفایة (قدّس سرّه).

و استشکل علیه المحقق العراقی (قدّس سرّه)، بل أحال کون الوجوب ـ فی المقام ـ طریقیا، نظرا إلی أنّ الواجب الطریقی لا بدّ وأن یتحد لذی طریقه علی فرض المصادفة للواقع فهو الواقع، ولکن بعنوان آخر ثانوی، و فی فرض عدم المصادفة لیس إلا حکما صوریا کإیجاب الاحتیاط، ولا ینطبق هذا علی وجوب التعلم، فمتعلقه شیئ لا یتحد حکمه للحکم الواقعی، فلا یمکن أن یکون طریقیا.

و لعله لأجل ذلک لم یذهب صاحب الکفایة (قدّس سرّه) إلی القول بالوجوب الطریقی هنا، بینما أنه ذهب إلیه فی إیجاب الاحتیاط و تصدیق العادل.

و اجیب عنه بمنع لزوم الاتحاد، بل یکفی الارتباط بین الواجب الطریقی و الواقع، فإنه لا دلیل علی لزوم الاتحاد، غایة الأمر أنّ الحکم الطریقی لا بدّ و أن یرتبط بذیه و إلا لم یکن طریقا إلیه، بل یصیر أجنبیا عنه.

قال: ووجوب التعلم مرتبط بالحکم الطریقی، إذ المراد منه لیس مجرّد تعلم الأحکام کی یقال: إنه لا ربط بینهما ایضا، فإنّ تعلم الأحکام شیئ ونفس الأحکام شیئ آخر، کما هما لا یتحدان، ولیس التعلیم من آثار تنجّز الواقع کی یکون إیجابه مقتضیا لتنجیز الواقع، بل یکون تنجّزه مقتضیا نحو الاحتیاط؛ بل المراد منه تعلم الطرق، ویکون التعلم من لوازم تنجیز الطریق المحتمل، فإنّ احتمال وجود الطریق فی الواقع لو فرض تنجّزه فلا إشکال فی داعویته و باعثیته نحو الفحص و التعلم تحصیلا للمنجّز او دفعا له، فیصح إنشاء وجوبه بداعی تنجّز الطریق الواقعی المحتمل لکفایة هذا المقدار من الربط فی تصحیح إیجاب التعلم بداعی التنجیز.

و یلاحظ علیه بأنّ الظاهر من مثل قوله تعالی: فَاسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ، هو تعلم الأحکام الشرعیة، لا تعلم الطرق المجعولة شرعا الموضوعة فی معرض الوصول، فالسؤال عن الأئمة علیهم السلام سؤال عن الأحکام، بل وکذا التعلم والسؤال عن أصحابهم وإن کان رجوعا إلی روایاتهم إلا أنه من جهة أنها طرق إلی الأحکام، ففی الحقیقة یکون السؤال عن الرواة سؤالا عن مؤدیاتها وهی الأحکام.

و ما ذکره المجیب من لزوم نحو ارتباط بین الواجب الطریقی و ذیه و إن کان صحیحا، و لکن هذا الارتباط موجود بین الحکم الواقعی و وجوب التعلم ایضا، فإنّ الغرض من التکلیف کما یقتضی جعله کذلک یقتضی غالبا جعل وجوب تعلمه بعد أصل جعله کی لا یفوت عن المکلف، وهذا هو المتعارف بین الموالی العرفیین، فیجعلون التکالیف اولا و یضعونها فی معرض الوصول، ثم یوجبون تعلمها لکی یتحفظ أغراضهم من جعل تلک الأحکام، فبینهما ارتباط واضح.

فالحکم الطریقی هو الذی جعل للتحفظ علی الأحکام الواقعیة، ومن الواضح أنّ وجوب التعلم یتحفظ به الأحکام الواقعیة، إذ الجهل بها غالبا ینجرّ إلی مخالفتها، فتعلمها موجب للتحفظ علیها، فوجوبه طریقی و إن لم یتحد لما هو الواجب واقعا.

و بعبارة اخری: إنّ الطریق کما یقتضی التعلم ـ إذا کان منجّزا ـ و یبعث نحوه کذلک الحکم الواقعی فهو یبعث نحو التعلم والفحص أیضا، کما یبعث نحو الاحتیاط فی ظرف الجهل أیضا إذا کان ملاکه بمثابة لا بدّ وأن یحصّل حتی فی فرض الجهل.

وبالجملة: إنّ دعوی اختصاص الارتباط بین الطریق والتعلم دون الحکم الواقعی و التعلم غیر بینة ولا مبنیة، بل غیر صحیحة، فتأمّل.

و علیه فهذا الاحتمال هو الصحیح، یعنی کون الوجوب مولویا طریقیا.

3ـ کون مفادها واجبا غیریا مستدلا بقوله علیه السلام فی الخبر السابق: هلا تعلمت حتی تعمل، کما یقال لمن ترک الدخول فی السوق لاشتراء اللحم الواجب: هلا دخلت السوق کی تشتری اللحم، بینما أنه لا یجب الدخول فیها إلا مقدمة لاشتراء اللحم الواجب.

ولا یخفی صحّة هذا التعبیر فی ترک الواجب الطریقی ایضا، فإذا لم یتفحّص الملکف عن الطرق التی وضعت معرض الوصول و وقع فی مخالفة التکلیف لصحّ الاحتجاج علیه بنفس العبارة: هلا تعلمت حتی تعمل.

مع أنّ المستند للحکم بوجوب التعلم مطلقا هو مثل الآیة الشریفة وما ورد من الأمر بالسؤل و التعلم، و أمّا مثل الخبر السابق فهو إخبار عن التوبیخ علی ترک التعلم، ولا إطلاق له یدلّ علی لزوم التعلم مطلقا، غایته هی الدلالة علی لزومه فی الجملة، و إلا لما صحّ الاحتجاج بترکه، فتأمّل.

افرض أنه توبیخ علی ترک المقدمة المنتهیة إلی ترک العمل بذیها مطلقا، فهولا ینافی ظهور مثل الآیة الشریفة فی الوجوب الطریقی ـ کما لا یخفی ـ.

و بالجملة: إنه لا ينبغي الریب فی ظهور مثل الآیة الشریفة فی الوجوب الطریقی، کما لا ریب فی إطلاقها بالنسبة إلی الواجبات کلها، فیجب تعلمها من دون فرق بین الواجبات المطلقة و المشروطة او الموقتة إذا لزم من ترک تعلمها الوقوع فی مخالفة الواقع فی زمان فعلیة التکلیف.

2ـ کون مفادها واجبا نفسیا تهیئیا وجب لملاک فی نفسه، و هو التهیؤ لإیجاب الواجبات، فإذا تعلم یقدر علی إتیان العمل من دون أن یغفل عنه.

و هذا الاحتمال خلاف الظاهر ایضا ـ کما مرّ فی الاحتمال الثانی ـ، وهذا هو المهمّ فی نفی هذا الاحتمال، و لولا ذلک فلا مجال لردّه بلزوم تعدّد العقوبة عند ترکه الموجب لوقوع الملکف فی مخالفة الواقع، عقاب علی ترکه و آخر علی ترک الواقع، و ذلک:

لأنّ الحاکم فی باب العقوبة أصلها و وحدتها و تعدّدها إنما هو العقل، و من الواضح أنه لا یری عقوبة علی ترک الواجب النفسی التهیئی، بل هو والغیری من هذه عنده سواء، إلا أنّ الإرادة بالواجب الغیری ناشئة ومترشحة عن الإرادة بغیره، بخلاف إرادة الواجب النفسی التهیئی، فهی مستقلة غیر مترشحة عن إرادة الغیر، و هذا المقدار من التفاوت لا یوجب الاختلاف فی ترتب العقوبة علی أحدهما دون الآخر، بل حیث إنّ الغرض واحد فیهما فلا عقوبة فیهما إلا علی تفویت ذلک الغرض، فهی واحدة بتبعة وحدته.

بل یمکن دعوی أنّ العقوبة حینئذ إنما هی علی خصوص ترک التعلم، فإنّ وجوب التعلم هو الحکم الفعلی دون التکالیف الوقعیة، فإنّ المفروض عدم فعلیتها لا قبل وقتها وشرطها ولا بعدها ـ کما مرّ فی الإشکال ـ.

فتحصّل أنّ الظاهر من مثل قوله تعالی: «فاسئلوا أهل الذکر» هو وجوب السؤال و التعلم بوجوب طریقی، و هو مطلق یعمّ الواجبات المشروطة قبل فعلیة شرطها فضلا عن الواجبات الفعلیة الموسعة، فلو لم یتعلمها و وقع فی مخالفة الواقع من جهة ترک التعلم لاستحق العقوبة علی ترک الواقع، و لو کانت القدرة شرطا لفعلیة کلّ تکلیف، فإنّ مقتضی القاعدة الأولیة و إن کان عدم وجوب تحصیل القدرة ولا حفظها، بل یجوز إزالتها قبل فعلیة الشرط و الوقت قطعا، إلا أنّ مقتضی إطلاق أدلة وجوب التعلم هو لزوم تحصیل القدرة من ناحیة التعلم، فلا عذر للمکلف إذا ترک الفحص و التعلم و وقع فی مخالفة التکلیف من جهة عدم قدرته الناشئة من ترک التعلم.

و مع هذا الإطلاق لا مجال للتشبّت بحدیث الرفع الحاکم بعدم وجوب التحفظ بمقتضی فقرة «رفع النسیان»، و بعدم وجوب حفظ القدرة بمقتضی فقرة «رفع ما لا یطیقون»، ثمّ الحکم بعدم استحقاق العقوبة لو وقع فی المخالفة من جهة عدم تحصیل القدرة، او لأجل الغفلة الناشئة عن ترک التعلم، و ذلک لحکومة إطلاق أدلة وجوب التعلم علی مثل حدیث الرفع، فیقیّد الحدیث ـ لو کان له إطلاق ـ بما إذا تعلم الحکم الشرعی ثمّ حصل له النسیان او عدم القدرة من جهة اخری غیر ترک التعلم، کما یتقید بها فقرة «ما لا یعلمون»، فإنه لا ریب فی الحکومة بالنسبة إلی هذه الفقرة ـ کما مرّ سابقا عند البحث عن شرط جریان البراءة ـ.

هذا؛ و لکن حیث إنّ وجوب التعلم طریقی و لأجل التحفظ علی الأحکام الواقعیة، فلا مجال لدلالته بالنسبة الی ما إذا لم یتوقف تحفظها علی التعلم، کما إذا أمکن إحراز امتثال الحکم بالاحتیاط، او لم یحتمل ابتلاء الملکف بحکم خاصّ، فلا یجب تعلمه فعلا، ولا تعمّه أدلة وجوب التعلم، فتختصّ بما إذا احرز الابتلاء به او شکّ فی ذلک علی الاقلّ، فإنّ التحفظ علی الملاکات الواقعیة فی فرض الشکّ متصوّر أیضا، فإطلاق الدلیل یعمّ هذا الفرض أیضا وإنما ینصرف عن خصوص ما إذا أحرز عدم الابتلاء به.

و لذا لا بدّ أن یقال: إنّ تارک الاجتهاد و التقلید فی المسائل التی یبتلی به المکلف او یحتمل ابتلائه به مستحق للعقوبة، بل هو فاسق لا تقبل بشهادته، لا خصوص ما یبیتلی ـ کما لا یخفی ـ.

ثمّ مع إطلاق هذا الدلیل لفرض الشکّ لا مجال للتشبّث باستصحاب عدم الابتلاء، بل مقتضی إطلاقها إلغاء هذا الاستصحاب، فیجب التعلم إلا إذا احرز عدم الابتلاء بالمسألة.

و هذا هو الوجه الصحیح لردّ التشبّث به، لا ما قیل فی منعه من أنّ عدم الابتلاء لیس حکما شرعیا ولا موضوعا له، فلا مجال له؛ و ذلک لما سیأتی فی محله من عدم اعتبار ذلک فی جریانه، مع أنه لا حاجة الی إجراء الاستصحاب فی عدم الابتلاء کی یرد علیه الإشکال، بل یجری فی نفس الموضوع الذی یشکّ فی الابتلاء، فمن شکّ فی ابتلائه بآیة من الآیات یجری فی حقه عدم تحقق تلک الآیة فی مکان یعیش فیه الی آخر عمره، و کذا إذا شکّ فی تحقق الاستطاعة الشرعیة فی المستقبل یجری فی حقه استصحاب عدم تحققها إلی آخر عمره، فلا یجب علیه الحجّ اصلا، بل لو لم یجر هذا الاستصحاب حسبنا الاستصحاب الحکمی، یعنی استصحاب عدم وجب صلاة الآیات الی آخر العمر.

هذا کله فی دلیل وجوب التعلم وأنّ مقتضاه تنجّز الأحکام فی ظرف الجهل بها ولو کانت مشروطة أو موقتة، بل لا یبعد دعوی حکم العقل ایضا باستحقاق العقوبة حتی فی الواجبات المشروطة او الموقتة قبل شرطها و وقتها إذا توقف امتثالها فی وقتها علی تعلمها قبلهما ـ کما مرّ فی بحث المقدمات المفوّتة ـ، فمن ترک تعلم الأحکام التی وضعت فی معرض الوصول و وقع فی مخالفة الواقع لاستحق العقوبة عقلا، ولو کان الواجب مشروطا او موقتا، فضلا عمّا إذا کان فعلیا و لکن موسعا، بلا فرق بین أن یکون ترک التعلم موجبا للغفلة حین العمل، کما فی کثیر من عوام الناس و اهل القری و البادیة، او لعدم القدرة علی الامتثال، کما فی ترک تعلم الواجبات المخترعة، او لعدم التمکن من إحراز الامتثال، کما فی بعض آخر من الواجبات، ففی جمیع الفروض یری العقل صحّة عقوبة العبد لو وقع فی مخالفة التکلیف الإلزامی من جهة ترکه للتعلم، و یظهر ذلک بالرجوع الی دیدن الموالی و العبید العرفیین و سیرتهم.

ولا یخفی أن هذا الوجه أعمّ من الوجه السابق، و هو وجوب التعلم شرعا، فإنه یختصّ بمن وصل إلیه هذا التکلیف الطریقی کسائر التکالیف الطریقیة، بخلاف هذا الوجه، فإنه فی الحقیقة واصل الی العبد، و کلّ عبد یجده بارتکازه و فطرته، و بالنتیجة لا یرتاب فی استحقاق عقوبة من ترک الفحص و التعلم فوقع فی مخالفة التکلیف من جهة ترکه ولو فی الواجبات المشروطة، بل ولو لم یقع فی مخالفته لاستحق العقوبة أیضا بناءً علی استحقاق المتجری للعقوبة ـ کما مرّ ذلک عن صاحب الکفایة (قدّس سرّه) ـ.

وعلیه فلا ينبغي الریب فی استحقاق عقوبة التارک للفحص إذا وقع فی مخالفة حکم الشارع حتی بالنسبة إلی الواجبات المشروطة الموقتة، بلا فرق بین ما إذا کان الدلیل علی وجوب الفحص قصور أدلة الأصول المرخصة أو العلم الإجمالی بوجود التکالیف أو أخبار وجوب التوقف أو التعلم، فعلی کلّ حال یستحق العبد العقوبة علی مخالفة التکلیف ولو فی الواجبات المشروطة أو الموقتة، فضلا عن الواجبات الموسّعة، فهو یستحق العقوبة أیضا فیما إذا ترک تعلم الواجب المشروط أو الموقت قبل شرطه ووقته فوقع فی مخالفتهما، فضلا عمّا إذا صار الوجوب فعلیا وکان قادرا علی الفحص فترکه ووقع فی مخالفة التکلیف آخر الوقت، ولو من جهة غفلته أو عدم قدرته، فإنّ مثل هذه الغفلة أو العجز لا یکون عذرا لدی العقل و العقلاء.

کما أنّ المکلف التارک لتعلم الحکم الفعلی مستحق للعقوبة إذا وقع فی مخالفة التکلیف من جهة غفلته حین العلم، وإن کان غافلا عن الحکم الشرعی حینما یخالفه، فإنّ الغفلة الناشئة عن ترک التعلم لیس بعذر لدی العقلاء، ولا یعمّها مثل حدیث الرفع الوارد فی مورد الامتنان المحکوم بمثل دلیل وجوب التعلم بتقریب مضی سابقا.

وبهذا ینتهی الکلام فی المقام الأوّل وهو تبعة العقوبة.

تبعة الآثار والأحکام علی ترک التعلم

المقام الثانی فی ما یترتب علی ترک التعلم من الأحکام و الآثار؛ ولا ریب فی أنّه إذا ترک التعلم ولم یصادف عمله للواقع یجب علیه تدارک ما فات منه من الواجب مهما أمکن، لأنه لم یأت بما أمر به واقعا ولا ظاهرا، أمّا الأوّل فلأنه المفروض، و أمّا الثانی فواضح فیما إذا لم یکن أمر ظاهری فی البین لو تفحّص لظفر به، و أمّا إذا کان أمر ظاهری کذائی و لکن لم یظفر به لترکه الفحص و التعلم فالصحیح لزوم التدارک ایضا، ولو قلنا بالإجزاء فی الأوامر الظاهریة، لاختصاص الإجزاء بصورة الوصول، و أمّا إذا لم یصل الحکم الظاهری إلی المکلف فلا مجال للإجزاء، بل لا یعمّ الأمر الظاهری إلا من وصل الیه دون من لم یصل الیه ـ کما حقق فی محله ـ.

بل استشکل الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) فی صحّة العبادة فی صورة الموافقة أیضا، بل حکم المحقق النائینی (قدّس سرّه) بالبطلان، لما مرّ سابقا من لزوم الامتثال التفصیلی مع الإمکان، وأنّ مع إمکانه لا یجزی الامتثال الإجمالی؛ وقد مرّ الجواب عنهما فی بحث الامتثال الإجمالی.

و بالجملة: إنه لا ينبغي الریب فی لزوم التدارک، فتجب الإعادة والقضاء فی غیر المعاملات ویحکم بالفساد فی المعاملات.

و لکن استثنی منه موردان؛

1ـ الإتمام فی موضع القصر جهلا، و کذا العکس فی حق من قصد إقامة عشرة أیام و لکن قصّر جهلا ـ کما علیه جماعة ـ، فمن ترک التعلم و غفل و وقع فی مخالفة الواقع فی هذا المورد لا یجب علیه التدارک، لا فی الوقت ولا فی خارجه، بل أجزء عنه ما أتی به، کما ورد علیه النصوص الکثیرة.

2ـ الجهر موضع الإخفات و بالعکس، فلا تجب الإعادة ولا القضاء علی من أجهر فی موضع الإخفات أو بالعکس، ولو کان منشأ مخالفته ترک التعلم و التقصیر فی ذلک، و هذا متفق علیه و منصوص ایضا.

ولا یخفی أنّ هذا الاستثناء مبنی علی وجوب الإجهار فی بعض الصلوات ووجوب الإخفات فی بعضها الآخر، وأمّا لو أنکرنا الوجوب رأسا ـ کما هو مقتضی تعارض النصوص الواردة فیه ـ فلا یکون هذا المورد استثناءً ولم یکن وجه لاستحقاق العقوبة أصلا.

ربما یقال: إنّ الاستثناء غیر مختصّ بالمسألتین، بل له موارد أخری؛ منها: موارد جریان حدیث لا تعاد بناءً علی جریانه فی حق الجاهل المقصّر، وکذا باب الکفارات التی هی مختصّة بالعالم، ولیس علی الجاهل کفارة ولو کان مقصّرا، ومثل جاهل حرمة الرباء فلا حرمة علیه ولو کان مقصّرا.

وفیه ـ مضافا إلی أنّ حدیث لا تعاد لا یعمّ الجاهل المقصّر ـ: أنّ تخصیص الحکم بالعالم شیئ ـ کما فی الموارد المزبورة ـ، وشموله للجاهل مع صحّة عمله المخالف للواقع بحیث یستحق العقوبة علی مخالفته للواقع شیئ آخر، وهذا هو المستثنی، ویختصّ ذلک بمسألتین لا ثالث لهما فی الفقه.

نعم لو سلمنا جریان حدیث لا تعاد فی حق الجاهل المقصّر، وقلنا: إنه من باب الاجتزاء فی مقام الامتثال فلا یستدعی تخصیص الأدلة الأولیة ـ کما علیه السید الخوئی (قدّس سرّه) ـ، فموارد جریانه فی حق الجاهل المقصّر تندرج فی الاستثناء أیضا، ونحن وإن سلمنا عدم تخصیصه للأدلة الأولیة؛ إلا أنه استشکلنا فی جریانه فی حق الجاهل المقصّر تبعا للمشهور، ومنهم السید الخوئی (قدّس سرّه)، وعلیه فالمحرز هو استثناء المسألتین لا أزید.

ثمّ إنّ المشهور هو استحقاق العقوبة ایضا فیما إذا کان الجاهل فی الموردین مقصّرا حتی لو تمکن من الإعادة فی الوقت، و علله صاحب الکفایة (قدّس سرّه) بقوله: لأنّ ما أتی بها و إن صحّت وتمّت إلا أنها لیست بمأمور بها، فهو یستحق العقوبة ولا یجدیه الإعادة.

و قد وقع الإشکال فی کیفیة الجمع بین الحکم بالصحّة من جانب و بین القول باستحقاق العقوبة من جانب آخر فی خصوص المقصّر بنحولا یجدیه الإعادة فی الوقت ایضا؛ قال الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه): إنّ استحقاق العقوبة کاشف عن بقاء تکلیفه الواقعی، فما أتی به لم یکن مأمورا فکیف یحکم بصحّته؟ فإن کان صحیحا کان مأمورا به ولا تجتمع مع التکلیف الواقعی، فلا مجال لاستحقاق العقوبة علی ترکه.

و قال صاحب الکفایة (قدّس سرّه):

إن قلت: کیف یحکم بصحتها مع عدم الأمر بها؟ و کیف یصحّ الحکم باستحقاق العقوبة علی ترک الصلاة التی أمر بها حتی فیما إذا تمکن ممّا امر بها ـ کما هو ظاهر إطلاقاتهم ـ، کما إذا ارتفع جهله و امکنت الإعادة فی الوقت؟ ضرورة أنه لا تقصیر ههنا یوجب استحقاق العقوبة.

ثم أجاب عنه بقوله:

قلت: إنما حکم بالصحّة لأجل اشتمالها علی مصلحة تامّة لازمة الاستیفاء فی نفسها و إن کانت دون مصلحة ما هو الواجب علیه واقعا، و إنما لم یؤمر بها لأجل أنه أمر بما کانت واجدة لمصلحة أهمّ، و أمّا الحکم باستحقاق العقوبة مع التمکن من الإعادة فإنها بلا فائدة، إذ مع استیفاء تلک المصلحة لا یبقی مجال لاستیفاء المصلحة التی کانت فی المأمور بها، فلا یتمکن من استیفاء ما فات منه و یعاقب علیه إذا کان مقصّرا.

و بعبارة اخری: إنّ کلا من الصلاتیین مشتملة علی مصلحة لازمة الاستیفاء، هی فی احداهما أهمّ من الاخری، ولا یمکن استیفاء احدیهما إذا استوفیت مصلحة الاخری، فإذا قصّر المکلف ولم یتعلم وظیفته وأتی بالمهمّ فقد فوّت مقدارا من المصلحة الکامنة فی الأهمّ، فهو معاقب علی تفویته، و إن کان ما أتی به مسقطا للتکلیف المتعلق بالأهمّ، لکونه مشتملا علی مقدار من المصلحة المزمة، ولا بأس بأن یکون لشیئ مصلحة فی خصوص ظرف الجهل لا فی ظرف العلم، وأیضا لا تجدیه الإعادة فی الوقت إذا ارتفع جهله و الوقت باق، لعدم إمکان استیفاء مصلحة احدیهما إذا استوفیت الاخری.

وقد أشار الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) إلی هذا الحلّ فی الوجه الثانی أیضا.

لکن أورد علی هذه الإجابة من قبل المحققین بوجوه؛

منها: ما أورده الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) ولم یبحث عنه، وتعرّضه صاحب الکفایة (قدّس سرّه) ثمّ ردّه، قال:

إن قلت: علی هذا یکون کلّ منهما موضع الآخر سببا لتفویت الواجب فعلا، وما هو السبب لتفویت الواجب کذلک حرام، وحرمة العبادة موجة لفسادها.

وهذا هو الإشکال الذی طرحه الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) فیما إذا کان الوقت ضیقا یلزم من الإتیان بالتمام فوت مصلحة القصر، وردّه صاحب الکفایة (قدّس سرّه) بقوله:

قلت: لیس سببا لذلک غایته أنه یکون مضادا له، وقد حققنا فی محله أنّ الضدّ وعدم ضدّه متلازمان لیس بینهما توقف أصلا.

وبالجملة: إنه لا مجال لدعوی أنّ التمام محرّم فی المثال، نظرا إلی أنّ ترکه مقدّمة للقصر الواجب واقعا، فترک التمام واجب، ولیس هذا إلا حرمة التمام؛ إذ معنی الحرمة هو طلب لترک الفعل، وذلک لمنع مقدمیته لترک التمام لفعل القصر، إذ هما متضادّان، وقد حقق فی بحث الاقتضاء أنّ ترک أحد الضدّین لیس مقدمة للضدّ الآخر، فلا مجال لدعوی وجوب ترک التمام.

وأورد علیه المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه) بأنّ التضادّ إنما هو بین معمولی القصر والتمام ـ وهما المصلحتان المترتبتان علیهما ـ لا بینهما، إذ من الواضح أنه یجتمع فعل القصر مع فعل التمام، وحیث إنّ عدم علة أحد المعلولین المتضادّین مقدمة للمعلول الآخر، إذ لو لم ینتف علته لما حدث ذلک المعلول الآخر، فترک التمام مقدّمة لمصلحة القصر التی یجب تحصیلها، فترک التمام واجب یعنی یحرم فعله.

وأجیب عن المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه) بأنّ من الممکن أن لا یکون التضادّ بین المصلحتین أیضا، بل هو بین خصوصیة فی التمام وبین مصلحة القصر، فالتمام واجد للمصلحة وسبب للتقرّب، وإن کانت خصوصیة التی ترکیبها معه انضمامی مفوّتا لبعض ملاک القصر ومبغوضا، نظیر اجتماع الأمر والنهی فی فعل واحد ذی عنوانین إذا کان الترکیب بینهما انضمامیا.

وهذا وإن کان بعیدا، إذ من البعید جدا أن تکون للصلاة التمامة خصوصیة مزاحمة لاستیفاء ملاک القصر، کما کانت المزاحمة بین المصلحتین أیضا بعیدة؛ إلا أنه یمکن أن یجعل التضادّ بین عنوان طار علی القصر بسبب إتیان التمام کالتکرار، ولعلّ عروض التکرار هو الذی أوجب عدم إمکان استیفاء ملاک القصر، فالتمام مشتمل علی مصلحة قربیته لا یزاحمهما شیئ عارض علیه، وعلیه فالإتیان بالتمام لیس مبعّدا ومبغوضا للمولی ولو تبعا، فإنه لیس مفوّتا للمقدار الباقی من ملاک القصر، مع أنه لو تنزلنا وسلمنا کونه مبغوضا فحیث أنه تبعی لا یقتضی فساده ـ کما حقق فی بحث أنّ الأمر بالشیئ یقتضی النهی عن ضدّه ـ.

فهذا الإشکال مندفع عن الحلّ الأوّل الذی أشار إلیه الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) وأیّده وأوضحه صاحب الکفایة (قدّس سرّه).

منها: أنّ دعوی المضادّة مناقضة لما مرّ منه فی بحث تبدیل الامتثال بالامتثال، حیث ادّعی هنالک أنّ أفعال العباد بالنسبة الی الملاکات تکون من قبیل المعدّات لا العلل التامّة، و لذا یجوز تبدیل الامتثال.

و یمکن منع المناقضة بأنّ ما ادّعاه هنالک إنما هو بالنسبة الی غالب الأفعال لا تمامها، فیمکن أن یکون فعل من الأفعال محصّلا للغرض و علة تامّة له لا معدّا له، فلا مناقضة بین کلامیه؛ وقد مرّ نظیر هذه الدعوی منه فی بحث الأمر الاضطراری وغیره، فاحتمل أن یکون المقدار المشتمل علیه المأمور به غیر وافٍ بملاک الواقع، وکان مع ذلک مفوّتا للمقدار الباقی منه.

أضف إلی ذلک أنّ المقدمیة غیر منافیة للمضادّیة، فیمکن أن یکون العمل معدّا لملاک باعث للأمر به ومع ذلک کان مضادّا لملاک آخر.

ومنها: أنّ هذا خلاف ظاهر النصوص الواردة فی المقام، إذ المنساق منها کون ما أتی به المکلف مصداقا للمأمور به لا مسقطا عنه، حیث ورد فی روایات الجهر موضع الإخفات و بالعکس: تمّت صلاته، و لیست التمامیة إلا بموافقة المأمور به علی ما أتی به.

ولا یخفی أنه لا مانع من ارتکاب خلاف الظاهر إذا لم یمکن الأخذ بالظاهر، کما إذا انحصر دفع المشکلة علی ارتکاب خلافه؛ إلا أنّ الکلام إنما هو فی الانحصار، کما سیظهر عدمه.

ومنها: أنّ لازمه تعدّد العقوبة لو لم یصل المکلف اصلا ـ حین الجهل بالمسألة ـ، لأنه فوّت ملاکین لزومیین، و هو خلاف التسالم، إذ لا عقوبة علیه اکثر من عقوبة العالم ـ کما لا یخفی ـ.

و یمکن دفع هذا الإشکال ایضا بما مرّ فی البحث عن تبعة العقوبة من أنّ الحاکم فی باب استحقاق العقوبة و وحدتها و تعدّدها إنما هو العقل، و من الواضح أنه لا یری فی مثل المقام ممّا لا یقدر المکلف إلا علی تحصیل أحد الملاکین إلا استحقاق عقوبة واحدة عند ترک کلیهما، کما فی ترک الواجبین المتزاحمین، فهذا الإشکال مندفع عنه ایضا.

ومنها: الإشکال الذی اورده المحقق النائینی (قدّس سرّه) بقوله:

إنّ الخصوصیة الزائدة من المصلحة إن کان لها دخل فی حصول الغرض من الواجب فلا یعقل سقوطه بالفاقد لها، ولا مجال لدعوی عدم إمکان اجتماع المصلحتین فی الاستیفاء و أنّ استیفاء أحدهما یوجب سلب القدرة عن استیفاء الاخری، فإنّ القدرة علی الصلاة الاخری حاصلة، ولا یعتبر فی استیفاء المصلحة سوی القدرة علی متعلقها إلا إذا کان ثبوت المصلحة فی الاخری مشروطا بعدم سبق الاولی، و هذا خلف، إذ یلزم منه خلوّ الصلاة الاخری عن المصلحة حال الجهل، فلا موجب لاستحقاق العقوبة.

و إن لم تکن للخصوصیة دخل فی حصول الغرض فاللازم هو الحکم بالتخییر بین الصلاتین، غایته أن یکون أحد الفردین أفضل من الآخر، ولا وجه حینئذ لاستحقاق العقوبة.

علق المحقق العراقی (قدّس سرّه) علی مواضع من کلامه بإشکالات؛

منها: قوله: إنّ الخصوصیة الزائدة الخ، فقال: لنا دعوی دخلها، و مع ذلک یکون استیفاء مرتبة منه مفوّتا لتلک الخصوصیة.

منها: قوله: فإنّ القدرة علی الصلاة الخ، فقال: إنّ الملازمة بین القدرة علی صورة الصلاة و القدرة علی استیفاء مصلحته لیس إلا المصادرة.

و منها: قوله: إلا إذا کانت ثبوت المصلحة الخ، فقال: إنّ المشروط بعدم السبق هی القدرة علی الاستیفاء لا أصل الاتصاف بالمصلحة، و لزوم التالی الفاسد علی الثانی لا الأوّل، و کان المقام من قبیل تفویت شروط الواجب لا الوجوب، فتدبّر.

و هذا التعلیق علی ظاهر کلام المحقق النائینی (قدّس سرّه) وإن کان فنیّا، و لکن الانصاف أنّه لا مجال له بالنسبة إلی ما رامه المحقق النائینی (قدّس سرّه) من إنکار المضادّة بین الملاکات، فإنّ التضادّ بین الملاکات العرفیة و إن کان بمکان من الإمکان، کما إذا کان المولی عطشانا فأمر بالإسقاء بماء بارد لیرفع به عطشه فاسقاه بالحارّ منه، فبعد الإسقاء لا یمکن شرب الماء البارد و استیفاء الملاک الاتمّ فیه؛ إلا أنه بعید جد بین الملاکات الشرعیه، بل موهوم لا یحتمل عند المتشرعه، فلا یحتمل أن یکون فی صلاة القصر ـ مثلا ـ مصلحة مضادّة لمصلحة صلاة التمام لو استوفیت هذه لما امکن استیفاء الاخری، بینما أنّ الصلاة لیست إلا الذکر و التسبیح و التحمید و القرآن و غیر ذلک ممّا یشتمل علی ما یوجب القرب الی المولی.

وهذا هو مراد المحقق النائینی (قدّس سرّه) من عبارته السابقة، حیث أنکر دعوی عدم إمکان اجتماع المصلحتین فی الاستیفاء، نظرا إلی أنّ القدرة علی الصلاة الأخری حاصلة، ولا یعتبر فی استیفاء المصلحة سوی القدرة علی متعلقها، إلا إذا کانت المصلحة متوقفة علی عدم سبق الآخر، فحینئذ وإن لم یکن المکلف قادرا علی استیفاء مصلحة الأهمّ إذا سبقه المهمّ، إلا أنّ هذا خلف، إذ لازمه خلوّ الأهمّ عن الملاک بحدّ سبق المهمّ، وهذا خلاف الفرض؛ وعلیه فلا مجال للإیراد علیه بما مرّ عن المحقق العراقی (قدّس سرّه).

وعلیه فالوجه الاوّل للتفصّی من الإشکال بعید.

الوجه الثانی: هو الذی ذهب الیه المحقق کاشف الغطاء (قدّس سرّه) فهو قد حلّ المشکلة بالقول بالترتب بأن وجبت صلاة القصر ـ مثلا ـ أوّلا لکونها أهمّ، فإن ترکت حال الجهل فوجب التمام، فمن أتمّ صلاته فی موضع القصر فقد أتی بما أمر به و صحّت صلاته و تمّت، کما هو ظاهر روایات الباب الدالة علی الإجزاء، و لکنه یستحق العقوبة لترکه ما هو الأهمّ الذی أمر به أوّلا، کما هو الأمر فی کلّ من الواجبین المتزاحمین اللذین أحدهما أهمّ من الآخر.

ولا یخفی أنّ مجرّد الأمر الترتبی غیر کاف لرفع المشکلة، حیث إنّ غایته هی إثبات استحقاق العقوبة فیما إذا لم یأت المکلف بالأهمّ أبدا، و أمّا إذا التفت فی الوقت و أتی به فلا موجب لاستحقاق العقوبة الذی ذهب إلیه المشهور حتی فی هذا الفرض ـ کما مرّ عند ذکر المشکلة ـ، و هذا بخلاف الوجه الأوّل، فإنّ التضادّ بین الملاکات فی مرحلة الاستیفاء کان من طرق حلّ المشکلة، و لذا لا یجدی لرفعها ایضا مجرّد القول بأنّ التعلم واجب نفسی یستحق العقوبة علی ترکه کسائر الواجبات النفسیة، إذ ربّما یتنبّه المکلف و الوقت باق، فلا موجب لاستحقاق العقاب حینئذ، مع أنّ ظاهر المشهور هو استحقاقها علی ترک الوظیفیة الاولیة لا علی مجرّد ترک التعلم، فتدبّر.

و علیه فهذا الوجه غیر کاف لرفع المشکلة بتمامها، وإنما یجدی للحکم بصحّة الصلاة فقط مع استحقاق العقوبة إذا لم یتمکن المکلف من الإعادة فی الوقت أصلا ـ کما لا یخفی ـ.

ثمّ إنّ هذا الوجه قد نوقش من قبل المحققین تارة بمنع الکبری، فقال الشیخ الانصاری (قدّس سرّه): إنا لا نعقل الترتب، و مثله صاحب الکفایة (قدّس سرّه) ، و اخری بمنع الصغری، و ذلک بوجوه؛

منها: ما من المحقق النائینی (قدّس سرّه) فإنه وإن کان من القائلین بالترتب ولکن منعه فی المقام، نظرا إلی أنّ المترتب علیه للأمر الترتبی هو عصیان الأهمّ ولا یتحقق عصیانه فی المقام، حیث إنّ المفروض غفلة المکلف عن التکلیف الأهمّ، ولا ترتب مع عدم فعلیه الأهمّ، مع أنه لا یعقل أن یخاطب التارک للقصر بعنوان العاصی، فإنه لا یلتفت إلی هذا العنوان لجهله بالحکم، ولو التفت إلی عصیانه یخرج من عنوان الجاهل، ولا تصحّ منه الصلاة التامة، فلا یندرج فی صغری الترتب، قال: إنّ ظاهر کلام الشیخ (قدّس سرّه) تسلم الصغری ومنع الکبری، حیث قال: إنا لا نعقل الترتب، بینما أنّ الصحیح تسلم الکبری ومنع الصغری، ولکن الحق عکسه.

و لکن مرّ منع هذا الاشتراط فی باب الترتب، وقلنا: إنه یکفی للقول بالأمر الترتبی وجود خطابین لم یقدر المکلف علی امتثالهما، فیترتب وجوب أحدهما علی ترک امتثال الآخر بشرط أن لا یکون من طلب الحاصل، وفی المقام کذلک، فإنّ فی ترتب وجوب التمام علی ترک القصر لیس فیه محذور أصلا، مضافا إلی أنّ التکلیف بالأهمّ فی المقام فعلی أیضا، بل منجّز، حیث إنّ المفروض أنّ الجاهل مقصّر والتکلیف فی حقه متنجّزة کالعلم.

فلو لم یکن الموضوع بعنوان العاصی قابلا للوصول إلی المکلف فهو بعنوان التارک قابل للوصول الیه، وإن لم یکن کذلک بالنسبة إلی المعتقد بوجوب التمام ـ مثلا ـ، فإنّ الإطلاق خفیف المئونة لا بأس له فیما إذا کان أصل الجعل أمرا عقلائیا ـ کما فی المقام ـ.

ومنها: لزوم تعدّد التکلیف بل و تعدّد العقوبة حینما لو عصی المکلف فی حال الجهل والغفلة فترک الصلاة بالمرة، بینما أنّ الواجب علی کلّ مکلف لیس إلا ظهر واحد ـ مثلا ـ و عصر کذلک و کذا العشاء فی کلّ یوم و لیلة، کما ورد فی بعض الروایات أنّ فی کلّ یوم و لیلة لیس إلا خمس صلوات مفروضة، و بتبعه لا یزید استحقاق العقوبة علی الخمس.

{عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَمَّا فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الصَّلَاةِ فَقَالَ خَمْسُ صَلَوَاتٍ فِي اللَّيْلِ وَ النَّهَار}

و لکن یمکن منع تعدّد العقوبة بما مرّ فی الوجه الاوّل، و أمّا تعدّد التکلیف فلم یدلّ علی فساده دلیل إلا ما ورد فی بعض الروایات التی اشرنا الیها آنفا، وهی لا تنافی تعدّد التکلیف بأکثر من الخمس و لکن بنحو الترتب، وحیث إنّ لازمه سقوط التکلیفین بعمل واحد، فصحّ أن یقال: إنه ما وجب فی کلّ یوم و لیلة إلا خمس صلوات، فتأمّل.

مع أنه یمکن القول بأنّ دلالة تلک الروایات إنما تکون بالإطلاق و هو قابل للتقیید، فلو فرضت تمامیة الترتب فی المقام فلازمه تعدّد التکلیف و زیادته علی الخمس، و هذا یقتضی تقیید الروایات و حملها علی غیر المقام، ولا محذور فیه.

و منها: أنّ المترتب علیه لا یخلو عن ترک القصر فی تمام الوقت و لو بنحو الشرط المتأخر، او فی أوّله، او المترتب علیه هو الإتیان بالتمام؛ لازم الاوّل هو وجوب التدارک فیما إذا تعلم المسالة و الوقت لم ینقض، بینما أنه خلاف فتوی المشهور ـ کما مرّ ـ، ولازم الثانی وجوب الأهمّ و المهمّ بمجرّد مضیّ أوّل الوقت، و هو لیس کذلک قطعا، و أمّا المهمّ فلا یجب علیه حینئذ قطعا، و أمّا الثالث فمستحیل، حیث إنّ الأمر بالتمام ـ مثلا ـ معلقا علی إتیانه طلب لما هو الحاصل و یکون لغوا، ذهب الی هذا المنع المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه)، و ربما یستشکل علیه بوجود شق رابع، و هو جامع تفویت ملاک القصر بنحو الشرط المتأخر، سواء کان من جهة ترک القصر فی تمام الوقت أو من جهة الإتیان بالتمام المستلزم لتفویته.

ولکن هذا مبنی علی القول بالتضادّ بین الملاکات، و قد عرفت فی الجواب عن الوجه الأوّل أنه بعید فی الملاکات الشرعی، بل و ان لم یمکن کذلک فیکفی فی رفع المشکلة مجرّد القول بالتضادّ من دون حاجة الی القول بالترتب، کما مرّ فی الوجه الاوّل، وسیأتی فی الوجه الرابع تأیید الوجه الأوّل بما لا یرد علیه إشکال التضادّ بین الملاکات؛ وعلیه فالعمدة فی ردّ هذا الوجه أنه لا یکفی لرفع المشکلة بتمامها.

الوجه الثالث: ما استطرفه المحقق النایینی (قدّس سرّه) فعقد مسائل المقام ثلاثة ـ من باب التنزل، و إلا فهو من المنکرین للعقوبة، کما سیاتی ـ، قال:

المسألة الاولی: فی الجهر موضع الإخفات و بالعکس؛

و یمکن حلّ المشکلة فی هذه المسألة بأنّ الواجب علی کلّ مکلف هو الجامع، فذات القرائة واجبة علی کلّ مکلف ولو کان جاهلا، و لکن وجب الإجهار و الإخفات بها نفسیا علی خصوص الجاهل بالحکم، فهو مکلف بتکلیفین نفسیین إذا زال جهله انقلب الوجوب المختصّ به من النفسیة الی الغیریة، فما هو الواجب علی العالم هی القرائة الجهریة او الإخفاتیة، فلو أتی الجاهل بالجامع ـ کما هو مفروض المسألة ـ فقد أتی بواجبه و صحّت صلاته، إلا أنه یستحق العقوبة لترکه الواجب النفسی الآخر ولو زال جهله فی الوقت، لعدم إمکان التدارک بعد سقوط امره بالجامع، و بهذا تنحلّ المشکلة فی فتوی المشهور.

قال: ولا محذور فی أن تکون صفة العلم موجبة للانقلاب المزبور، و کم له من نظیر، فإنّ أخذ العلم فی موضوع حکم آخر بمکان من الإمکان، فلا إشکال علی هذا الوجه سوی أنه یلزم أن یکون العقاب علی ترک الوصف لا الموصوف، بینما أنّ ظاهر الأصحاب کونه علی ترک الموصوف ـ أی الصلاة الجهریة او الاخفاتیة ـ، و لکنه مجرّد استبعاد لا یضرّ بالحلّ.

الثانیة: القصر موضع التمام علی القول بالصحّة فیه ـ کما فی المقیم عشرة أیام إذا قصر جهلا بالحکم، فقد ورد النصّ بصحّة صلاته ـ؛

فیمکن حلّ المشکلة فیها بما مرّ فی المسألة الاولی، بتقریب أنّ الرکعتین الأولیین هما الواجبة علی کلّ مکلف، و أمّا الاخیرتین فواجبة نفسا فی حق الجاهل، و لکن بزوال جهله تنقلب إلی الواجبة الغیریة، ولا بعد فی ذلک.

بل ربّما یدّعی ظهور الأدلة فی ذلک، فإنّ الاخیرتین ممّا فرضهما النبی صلی الله علیه وآله و الاولیین ممّا فرضهما اله ـ کما وردت بذلک عدة من الروایات ـ، و غایة ما یقتضیه فرض النبی صلی الله علیه وآله هو الوجوب النفسی، و أمّا الارتباطیة فلا تقتضیه الروایات.

الثالثة: التمام فی موضع القصر جهلا بالحکم؛

و یمکن التفصّی عن الإشکال فیها بأن یقال: إنّ الواجب علی المسافر أحد الأمرین من القصر او التمام، و لکن فی القصر خصوصیة تقتضی تعینه لا علی القیدیة بل علی وجه الوجوب النفسی، نظیر ما إذا نذر المکلف أن یصلی صلاته فی المسجد فتتعیّن هی، و لکن لا علی وجه القیدیة بحیث لو صلی فی غیره لما صحّت صلاته، بل تصحّ صلاته فی غیره أیضا، ولکن بالعلم بوجوب القصر تنقلب الخصوصیة إلی القیدیة للصلاة، فلا تصحّ من العالم إلا قصرا.

قال: و تلک الخصوصیة و إن لم یعلم بها تفصیلا إلا أنه من ترتب العقوبة علی ترک القصر حال الجهل یستکشف أنّ هناک واجبا نفسیا فات عنه، کما أنه من صحة کلّ من القصر و التمام حال الجهل یستکشف أنّ الواجب علیه أحدهما تخییرا، و من بطلان التمام حال العلم تستکشف القیدیة، و بذلک تنحلّ المشکلة فی هذه المسألة ایضا.

وبالجملة: إنّ الجعل الأوّلی کان فی حق جمیع المکلفین تکلیفین، ولکن العلم بالتکلیف الثانی أوجب انقلاب الواجب النفسی إلی الغیری، ولا بأس بأخذ العلم بحکم فی موضوع حکم آخر ـ کما مرّ فی بحث القطع ـ، ولا یرد علی هذا الحلّ لزوم تعدّد العقوبة أیضا، فإنّ تکلیف الجاهل وإن کان متعدّدا ولازمه تعدّد عقوبته إلا أنّ العقوبتین لا تزیدان علی عقوبة العالم علی ترک المقیّد، فإنّ ملاکهما لا یزید علی ملاکه، فمقدار ما یفوت واحد علی التقدیرین، فالعقاب مساو علیهما.

وقد علقّ علیه المحقّق العراقی (قدّس سرّه) بانّه یستحیل صیرورة العلم بالشیئ للانقلاب عمّا هو علیه فی مرتبة وجوده، غایة الأمر أنّه یمکن أن یحدث العلم وجوداً آخر فی المرتبة المتأخرة عن نفسه، فلا جرم یبقی المعلوم فی رتبة معلومیته بحاله.

ویمکن الجواب عنه بأنّ انقلاب المعلوم فی رتبته لو سلمّنا استحالته فلا استحالة فی انقلاب وصفه الی وصف آخر، فقد قال المحقق النائینی (قدّس سرّه): إنّه لا مانع من أن تکون صفة العلم موجبة لتبدّل صفة الوجوب عن الاستقلالیّة إلی القیدیّة فلا یستحیل.

هذا نظیر ما إذا علم الوجوب الإنشانی وانقلب بالعلم الی الوجوب الفعلی، و لذا قال المحقق النائینی (قدّس سرّه): وکم له من نظیر.

والصحیح فی مقام التعلیق علیه أن یقال:

إنّ من البعید جدّاً أن یجعل أوّلا لکلّ مکلف، ثمّ إذا علم به انقلب إلی حکم آخر، إذ الغرض من جعل کلّ حکم أن یصیر داعیاً أو زاجراً لدی وصوله إلی المکلف، وأمّا إذا زال أو انقلب إلی حکم آخر بمجرّد الوصول إلیه فهو لیس من القوانین و الأحکام الدارجة بین العقلاء، ولذا لا یصدّقون مثل هذه الأحکام من المولی الحکیم إلا ببرهان قاطع و بیان ساطع، فهذا الوجه بعید ثبوتاً.

ولا مجال لتنظیر المقام بمثل النذر، فإنّ الواجب فیه هو الوفاء بالنذر، ولا یختصّ بظرف الجهل، ولا یوجب تقیّد تکلیف الشارع بالصلاة فی أیّ مکان کان ـ کما لا یخفی ـ.

وإن شئت قلت: إنّ جعل الوجوب النفسی لا أثر له، ولا یدعو المکلف نحو العمل إلا فی فرض الجهل به، ومن الواضح أنّه لا داعویة له إلا إلی الاحتیاط فی خصوص ما إذا کان المکلف ملتفتا غیر غافل عنه، ومن البعید أن یکون الغرض من جعل الحکم داعویته وباعثیته فی خصوص ظرف الجهل فقط؛ فهذا الحلّ بعید غایة البعد.

و أمّا إثباتاً فلا یمکن مساعدة المجیب فی المسألة الأولی، إذ الظاهر من الخطاب الوارد فی لزوم الجهر فی الصلوات الجهریة وفی لزوم الإخفات فی الإخفاتیة هو الإرشاد إلی أنّ الواجب علی المکلف هی حصّة من الصلاة أی الصلاة الجهریة أو الإخفاتیة، ولا دلیل علی وجوب الوصفین نفسیا.

کما لا یمکن مساعدته فی دعواه قیام الدلیل فی المسألة الثانیة علی نحوٍ ذکره فی حلّ المشکلة، إذ الروایات الواردة فی فرض النبی (صلی الله علیه وآله) ظاهرة فی وجوب الأخیرتین ضمن الاُولیین لا مستقلة، فإنها اضیفتا وزیدتا علی فرض الله لا وجبتا مستقلة، ففی بعض تلک الروایات انّ النبی (صلی الله علیه وآله) اضاف للمقیم رکعتین، فهما واجباتان بوجوب ضمنی اسقلالی.

و ایضاً لا یمکن مساعدته فی دعواه فی المسألة الثالثة من أنّه یستکشف التخییر عن صحّة صلاة الجاهل قصراً ایضاً، لما سیأتی عن قریب من أنه خلاف الظاهر، وکذا دعواه استکشاف التعیّن فی حق الجاهل من ترتب العقوبة علی ترکه القصر، فإنّه ایضاّ غیر تامّ، فإنّ ترتب العقوبة أعمّ من ثبوت تکلیف نفسی آخر فی حقه ـ کما سیأتی ـ.

وعلیه فالوجه الثالث لحلّ المشکله بعید ثبوتا، ومخالف لما هو الظاهر من الخطابات إثباتا، فهوغیر مقبول ایضاً.

والصحیح فی مقام حلّ المشکلة هو الطریق الرابع بأن یقال:

إنّ ما أتی به المکلف حال الجهل مشتمل علی مرتبة من المصلحة وان لم تکن مأمور بها، بمقتضی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل، و بمقتضی ظاهر الخطاب فی المسائل الثلاثة ایضاً، حیث إنّ ظاهره تعیّن الجهر او الإخفات والقصر او التمام علی جمیع الأنام؛ وهذا ممّا یساعده الاعتبار أیضا، إذ الصلاة مشتملة علی الذکر و الدعاءِ و القرآن و غیرها ممّا یبعد خلوّه عن المصلحة و أن یکون کلا شیئ، و لذا یسقط بإتیانها أمر الشارع بعد أن استوفیت تلک المرتبة من المصلحة، کما هو مقتضی الروايات الواردة فی الاجتزاءِ بعمل الجاهل فی تلک المسائل و أنّه تمّت صلاته او لیس علیه الإعادة، و معه لا یقدر المکلف علی استیفاء مقدار الزائد من المصلحة الکامنة فی التکلیف الأوّلی، وحیث إنّ المکلف هو السبب لتفویته ـ حیث إنه ترک التعلم ولم یسأل عن حکم المسألة وقصّر فی هذه الوظیفة ـ فیستحق العقوبة علی ذلک التفویت، حتی إذا انکشف له الحال فی الوقت وأمکنه التدارک والإعادة، فإنّ التفویت مستنده إلی تقصیره لا إلی مولاه.

و بالجملة: إنّ الجاهل المقصّر لقد فوّت مقداراً من المصلحة فیستحقّ علیه العقوبة، ولا تجدیه إعادة العمل لسقوط الأمر من قبل الشارع، و هذا هو الفارق بین هذا الوجه و ما مرّ فی الوجه الأوّل من القول بتضادّ الملاکات، فقد مرّ أنّ التضادّ أمر موهوم لا یمکن الذهاب إلیه، لا فی الأفعال ولا فی الملاکات، ولا فی بعض خصوصیات العمل المأتی به مع ملاک الواجب الأهمّ، بخلاف اعتبار سقوط الأمر و عدم بقائه بمجردّ الإتیان بما یفی بمرتبة من الملاک، فإنّه أمر اعتباری لیس فیه بعد اصلاً.

ولا یخفی أنّ هذا الوجه لیس فیه محذور، لا ثبوتاً فهو ممکن غیر بعید، ولا إثباتاً، بل مرّت الإشارة إلی مساعدة مقام الإثبات علی هذا الوجه ایضاً.

لا یقال: إنّ قوله علیه السلام - فی الجهر موضع الإخفات و بالعکس -: «تمت صلاته»، کاشف عن کون المأتی به من مصادیق المأمور به، لأنّه مقتضی التمامیّة، لا انّه مسقط فقط، فمقام الإثبات مخالف لهذا الوجه ایضاً کسائر الوجوه السابقة.

فإنه یقال: إنّ هذه دقة عقلیّة لا اعتناء بها فی الأخذ بالظواهر، وأمّا لدی العرف فیصحّ هذا التعبیر بالنسبة إلی المسقط ایضاً، فانّه کنایة عن عدم وجوب الإعادة، و لذا ربّما جاءَ هذا التعبیر فی بعض الروایات، وجاء تارة تعبیر «لیست علیه الإعادة» او «لا إعادة علیه» اخری، معن السید الیزدی (قدّس سرّه) فی تقریراته أنّ معنی «تمّت صلاته» تمامیة صلاته الشخصیة التی أتی بها لا تمامیة صلاته التی أمر به، و بالجملة: إنّ العرف لا یری فرقاً بین التعبیرین.

مع أنّه یمکن أن یقال بالفرق بین مسألة الجهر و الإخفات و مسألة القصر و التمام، ففی الاُولی تتعارض الروایات الواردة فی لزوم الجهر و الإخفات، و لذا یکون الحکم بوجوبهما لدینا مبنیّاً علی الاحتیاط، وقد ورد التعبیر السابق ـ یعنی تمّت صلاته ـ فی هذه المسألة دون الثانیة، فلم یرد فی روایات الجاهل مثل التعبیر السابق، و انّما ورد قوله علیه السلام: «لا إعادة علیه»، و هذا لا یدلّ علی المصداقیّة اصلاً ـ کما لا یخفی ـ.

فتحصّل أنّ فتوی المشهور بصحّة العمل فی المسألتین حتی مع ترک التعلم ایضاً، و إن استحقّ العقوبة إذا کان مقصّراً، تامّ لا اشکال فیه، لا ثبوتاً ولا إثباتاً، حتی فیما إذا زال جهله و الوقت لم ینقض، کما هو مقتضی إطلاق فتواهم ـ کما مرّ ـ.

ولکن ربّما ینکر استحقاق العقوبة فی المقام، و ذلک بأحد الوجوه التالیة؛

1ـ أنّ مقتضی ما ورد فی الروایات المتکلفة للمسألتین أنّ عمل الجاهل بهما مجرٍ عن المأمور به و انّه تامّ ـ کما فی بعض تلک الروایات ـ، اولا إعادة علیه ـ کما فی بعضها الأخر ـ، و اقلّ ما یستفاد منها مسقطیّة عمله و التعبّد بمصداقیّته للمأمور به، و من الواضح أنّه لا حکم للعقل باستحقاق العقوبة مع الإتیان بالمأمور به واقعاً او تعبّداً.

ولا مجال للتشبث بالشهرة فی مثل المقام ممّا یکون من المدرکات العقلیة، بل لو کان استحقاق العقوبة من الاُمور الشرعیة لما کانت الشهرة ولا الإجماع حجة علی إثباته، لاحتمال استناد القائلین بما مرّ عنه حلّ المشکلة فی البحث السابق، مع أنّ أصل حجیّتها محلّ تأمّل مرّ فی بحثهما تفصیلاً.

ویلاحظ علیه بأنّ الوجه بثبوت العقوبة غیر منحصر فی الشهرة او الإجماع، بل مقتضی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل بل و مقتضی الخطابات الأولیّة تعیّن تکلیف العالم فی حق الجاهل ایضاً، فإذا قصّر المکلف و ترک وظیفته الأولیّة فلا محالة یستحق العقوبة ـ کما مرّت إلیه الإشارة سابقاً ـ.

مع أنّه مقتضی أدلة وجوب التعلّم ایضاً، فإنّا و إن أنکرنا استفادة الوجوب النفسی منها ولکن ظهورها فی الوجوب الطریقی کافٍ لإثبات العقوبة لدی التقصیر ـ کما هو المفروض ـ.

و امّا الروایات الواردة فی عمل الجاهل بالمسألتین فغایتها هی الدلالة علی نفی العقوبة بالإطلاق، سواء کان الجاهل قاصرا أو مقصّرا، و دعوائنا أن أدلّة وجوب التعلّم حاکمة علی إطلاقها، فتختصّ بالقاصر ملتفتاً کان او غافلاً، فتدبّر.

فهذا الوجه لمنع استحقاق العقوبة ـ وهو الوجه القوی ـ قابل للمنع.

2ـ ما ذکره المحققّ النائینی (قدّس سرّه) فی بحثه الفقهی فی کتاب الصلاة، قال:

إنّ الواجب علی الجاهل لیس إلا الصلاة تماما، و ذلک بمقتضی الأدلّة الأولیة، فإنّها ظاهرة فی وجوب التمام علی کلّ مکلفّ، خرج منها خصوص المسافر الذی قرئت علیه آیة التقصیر و فسّرت له ـ بمقتضی بعض الروایات ـ، فالذی لم تقرء علیه الآیة ـ یعنی الجاهل بالحکم ـ باق تحت الإطلاقات الأولیّة، ولا یجب علیه إلا الصلاة التامّة، فلو قصر اتفاقاً لما صحّت صلاته، و بالنتیجة أنّه لا یستحق العقوبة اصلاً، لعدم ترکه لما هو الواجب علیه اصلاً.

ولا یخفی ما فیه، فإنّ لازمه بطلان صلاة الجاهل إذا أتي بها قصرا، ولا أظنّ أن يلتزم به المحقق النائيني (قدّس سرّه)، مع أنّ الظاهر من الروایات أنّه لا إعادة علی الجاهل إذا أتمّ فی موضع القصر، و من الواضح أنّ هذا المقدار غیر کافٍ لتخصیص الأدلّة الأولیّة، إذ لعّل إطلاقها هو المراد، ولکن لا إعادة علیه، لأنّه أتی بالمسقط لاشتماله علی مرتبة من الملاک ـ کما مرّ فی البحث عن حلّ المشکلة فی البحث السابق ـ.

3ـ ما ذکر فی مصباح الاُصول، قال ـ علی سبیل التردید ـ: الجاهل إمّا مخیّر بین القصر و التمام، وهو الصحيح، ولذا لو قصّر في زمان جهله صحّت صلاته، او یتعیّن علیه التمام، و علی کلّ تقدیر لا مجال لاستحقاقه للعقوبة، لأنّه أتی بما هی وظیفته علی کلّ تقدیر.

و فیه ایضاً ما لا یخفی، إذ من المحتمل أن یکون المتعیّن علیه خصوص صلاة القصر، و إنمّا لا إعادة علیه لأنّه أتی بما هو المسقط، ولکنّه بترکه التعلّم قد فوّت مقداراً من الملاک فیستحق العقوبة.

بل قد مرّ ـ فی البحث السابق فی الطریق الأخیر لحلّ المشکلة ـ أنّ هذا هو الذی یساعده مقام الإثبات، و قد صرحّ هذا القائل بهذا البیان فی بحثه الفقهی فی آخر کتاب صلاة المسافر، حیث قال: إنّه لا یدلّ الروایات علی الوجوب التخییری، بل إنّ التمام مسقط للمأمور به لا عدل له،‌ وذهب إليه في بحثه الأصول، فمنع عن الوجوب التخييري في حق الجاهل، حيث إنّ لازمه اختصاص الحكم التعييني بالعالم، وهو مستحيل.

فتحصّل أنّه لا وجه لإنکار استحقاق العقوبة فی المقام، بل مقتضی تقصیره فی ترک التعلّم أنّه مستحق للعقوبة و إن لم تحب علیه الإعادة طبقاً للروایات وخلافاً للقاعدة الأولیّة ـ کما قال مشهور الأصحاب قدّس أسرارهم ـ

تذییل

ذکر لجریان البراءة شرطان آخران نسبهما الشیخ الأنصاری الی الفاضل التونی (قدّس سرّهما)؛

تجری البراءة ولو یلزم من جریانها حکم إلزامی آخر

الأوّل: أن لا یوجب ثبوت حکم شرعی إلزامی من جهة اخری، و مثل له الفاضل (قدّس سرّه) بما إذا علم إجمالاً وجوب الاجتناب عن أحد الإنائین، فالبراءة عن الوجوب فی أحدهما توجب الوجوب عن الآخر، فلا تجری.

ولعلّ الوجه في ذلك أنّ الملاك للبراءة الشرعية هي مصلحة التسهيل، فإذا لزم من جريانها ثبوت حكم إلزامي فهذا مخالف لملاك البراءة ‌ولزوم الترخيص الظاهري، بل خلاف الامتنان المستفاد من مثل حديث الرفع.

وأجاب عنه الشيخ الأنصاري (قدّس سرّه) ببيان طويل قد لخصه صاحب الکفایة (قدّس سرّه) بقوله: إنّ أصالة البراءة عقلاً و نقلاً تجری و لو کان موضوعاً لحکم شرعی او ملازماً له، کما أنّه لو کان الحکم الشرعی مترتباً علی نفی التکلیف واقعاً فهی و ان کانت جاریة إلا أن ذاک الحکم لا یترتّب علیه، لعدم ثبوت ما یترتّب علیه بها، و هذا لیس بالاشراط .

وكأنه رأي الشبهة واهية، إذ مقتضي إطلاق أدلة البراءة الشرعية رفع مجراها ونفي الحكم الإلزامي المشكوك، ومجرّد هذا الرفع تسهيل ومنّة علي العباد وإن لزم من نفيه ثبوت حكم إلزامي آخر.

ولا بأس بتوضيح موارد ثبوت الحكم وتمييزها عن موارد عدم ثبوته، فنقول:

إنّ البراءة و رفع الحکم و لو ظاهراً؛

تارة تلازم ثبوت حکم شرعی آخر، فالدلیل علیها دلیل علی ثبوت ذلک الحکم ظاهراً التزاماً، کما فی المتزاحمین بناءً علی استحالة الترتب، إذ المانع عن فعلیّة المهّم هی فعلیّة الأهم، فاذا شکّت فی فعلیّة هذا تجری البراءة عنها، و تترتبّ علیها فعلیّة الأمر بالمهّم واقعا، لأنّ نفی فعلیة الأهمّ تلازم فعلیة المهمّ حینئذٍ، فالدلیل علی النفی دلیل علی ثبوت الحکم الآخر التزاماً.

واخری لا تلازم فی البین و لکن البراءة و نفی الحکم و لو ظاهراً دخیلة فی موضوع الحکم الشرعی، فبجریانها یحرز الموضوع ویترتبّ علیه حکمه لا محالة، و هذا علی قسمین:

1ـ أنّ البراءة دخیلة فی ثبوت الحکم الواقعی شرعا، و یترتبّ علیها الحکم الواقعی و لو کان مفاد البراءة حكما ظاهریا، کما إذا قلنا: إنّ موضوع وجوب الوضوء واقعاً هو التمکّن منه و لو ظاهراً، فإذا انحصر الماء في ماء واحد شکّ فی حلیّته و حرمته تجری فیه قاعدة الحلّ، و بها یتمکن المکلف من التوضؤ، فیجیب علیه الوضوء واقعاً، و إذا انکشفت حرمته یرتفع الوجوب من حین الانکشاف لا من الأوّل، و فی المثال مناقشة مذکورة فی محلّه، و الأولی هو المثال بما إذا انحصر اللباس في ثوب واحد قد شكّ في كونه ممّا يؤكل لحمه أو ممّا لا يؤكل حمه، فتجري البراءة عن حرمة‌ أكله وتجب الصلاة فيه واقعا وتصحّ الصلاة واقعاً، بحیث إذا انکشف الخلاف یرتفع الوجوب من حین الانکشاف لا من الأوّل، إذ المانع فی الصلاة هو اللباس الذی تنجّزت حرمته لا مطلق ما هو الحرام لبسه واقعاً. وهذا نظير ما مرّ عن صاحب الكفاية (قدّس سرّه) في بحثه الإجزاء من أنّ دليل بعض الأصول العملية موجب لتوسعة الحكم الواقعي،‌ فتأمّل.

2ـ أنّ نفی الحکم واقعاً دخیل فی ثبوت حکم آخر کذلک ونفیه ظاهراً دخيل فی ثبوته ظاهراً، کما هو الغالب فی موارد حکومة ادلّة الأصول العملیّة الموضوعية علی الأدلة الأولیّة ظاهراً، مثل ما إذا قلنا: إنّ وجوب الخمس او أیّ دین آخر موضوع لوجوب الحج فیترتب علی البراءة عن وجوبه، إن کان واقعاً فواقعاً و إن کان ظاهراً فظاهراً، بحیث اذا انکشف الخلاف و تبیّن ثبوت دین علی الحاجّ ینکشف عدم وجوبه علیه واقعاً من اوّل الأمر لا من حین انکشاف الخلاف.

و علی کلّ تقدیر تجری البراءة و یکون الدلیل علیها دلیلا علی ثبوت الحکم الإلزامی و لو ظاهراً، ولا مجال لدعوی الفاضل (قدّس سرّه) عدم جریان البراءة حینئذٍ.

ولا مجال لما یتوّهم في المقام من أنّ ثبوت الحکم الإلزامی بالبراءة ینافی التسهيل والامتنان الذی ادعّی کونه حکمة للبراءة الشرعیّة، ولکنّه ممنوع؛

اوّلاً بأنّ غایة تلک الحکمة کون مجری البراءة الشرعیِّة موجبا للتسهيل وموافقاً للامتنان، ولا ریب أنّ رفع الحکم الإلزامی المشکوک تسهيل علي الأمة وموجب للامتنان عليهم و إن لزم منه ثبوت حکم إلزامی آخر لانطباق موضوعه وفعلیّته بسبب تطبیق البراءة.

و ثانيا لو تنزّلنا و سلّمنا الدعوی فغایتها هی المنع عن البراءة الشرعیّة، و حسبنا البراءة العقلیة فی کلّ مورد لم تجر فیه البراءة الشرعیّة من جهة حکمة التسهيل والامتنان،‌ وكان مجرّد قبح العقاب بلا بيان موضوعا لذلك الحكم الشرعي الظاهري.

و بالجملة: إنّه كما لا مجال للإشكال في جريان البراءة فيما إذا لم تکن البراءة ملازمة أو دخیلة فی ثبوت حکم إلزامی، كذلك لا وجه للإشكال ایضاً فيما إذا كانت کذلک بأن كان الحكم الآخر لازما للأعمّ من نفي الحكم ورفع ولو ظاهرا، أو كان نفي الحكم موضوعا لثبوت ذلك الحكم واقعا أو ظاهرا.

نعم إذا لم یترتّب الحکم الآخر إلا علی نفی الحکم المشکوک واقعاً، فتجری البراءة حینئذٍ ولکن لا یترتّب علیها ذلك الحکم الآخر ـ کما فی المثال الذی مثل به الفاضل (قدّس سرّه) ـ، فلو فرضنا جریان البراءة فی أحد طرفی العلم الإجمالی فهی جاریة، و لکن لا یترتّب علیها ثبوت الحکم الإلزامی بالنسبة إلی الطرف الآخر، إذ البراءة عن الوجوب في أحد الطرفين ليست ملازمة ولا موضوعا لوجوب الاجتناب عن الطرف الآخر، فلا مجال لترتبه عليها ـ كما لا يخفي ـ؛ و لکن هذا مجرّد فرضٍ، و قد مرّ فی بعض الأبحاث السابقة أنّه لا یتصوّر جریان الأصل النافی فی أحد أطراف العلم الإجمالی دون سائر الأطراف إلا فی بعض الفروض النادرة جدّاً، فراجع.

ففی المثال تتعارض أصالة البراءة فی کلّ طرفٍ لأصالتها فی الطرف الآخر، و تتساقطان بالمعارضة، فهي غير جارية من هذه الجهة لا لما ذکره الفاضل التونی (قدّس سرّه) من لزوم حكم إلزامي مترتب علي جريان البراءة؛ نعم لو قامت الأمارة علی تعیین الواجب المعلوم فی أحد الأطراف فیتعیّن الواجب فی الطرف الآخر، لکونها دالة بالالتزام علی تعیینه فی ذلک الطرف، بخلاف أصالة البراءة فی أحد الطرفین ـ کما لا یخفی ـ.

فتحصّل أنّ المقتضي للبراءة تامّ فی جمیع الصور لزم منها ثبوت حکم إلزامی آخر أم لا.

لا مجال للبراءة إذا کانت موجبة للضرر علی شخص آخر

الشرط الثانی ـ ممّا اشترطه الفاضل التوني (قدّس سرّه) ـ: أن لا یکون موجباً للضرر علی الآخر، کما لو فتح انسان قفس طائر فطار او حبس شاة فمات ولدها او أمسک رجلاً فهربت دابته، فإنّ إجراء البراءة فیها یوجب تضرّر المالک، فیحتمل اندراجه فی قاعدة الإتلاف و عموم قوله: لا ضرر ولا ضرار، فلا علم حینئذٍ ولا ظنّ بأنّ الواقعة غیر منصوصة، فلا یتحق شرط التمسّک بالأصل و هو فقدان النصّ.

ولا یخفی ـ کما قال نفس الفاضل (قدّس سرّه) ـ أنّ کلّ مقام تعمّه قاعدة الإتلاف او نفی الضرر و إن لم یکن فیه مجال لأصالة البراءة، إلا أنّه حقیقة لا یبقی لها مورد، بداهة أنّ الدلیل الاجتهادی یکون بیاناً و موجباً للعلم بالتکلیف و لو ظاهراً، و هو مقدّم علی الدلیل الفقاهتی، قال صاحب الكفاية (قدّس سرّه): إنه إن کان المراد من الاشتراط هذه الجهة فلا بّد من اشتراط أن لا یکون علی خلافها دلیل اجتهادی ـ کسائر الأصول العملیّة ـ لا خصوص قاعدة الإتلاف ولا ضرر.

ولكن هذا الجواب أجنبي عن مورد كلام الفاضل (قدّس سرّه) ـ كما سيأتي ـ.

وأجيب عن هذا البيان بجواب آخر، وهو أنه لا مجال للبراءة الشرعية في المقام ولو علي فرض عدم تمامة قاعدة لا ضرر، وذلك لأنّ مثل حديث الرفع امتناني يشترط في جريانه عدم لزوم الضرر علي مسلم آخر، ففي المقام لا يجري الحديث لأنّ جريانه خلاف المنة.

وهذا الجواب وإن تمّ بالنسبة إلي مثل حديث الرفع ممّا هو مسوق للامتنان، إلا أنّ بعض أدلة البراءة ليس كذلك ـ كما مرّ في بعض الأبحاث السابقة ـ، مثل حديث الحجب والإطلاق وقاعدة الحلّ، فإنّ الامتنان علي الأمّة غير ملحوظ فيها، بل ولو منعنا عن جريان البراءة الشرعية مطلقا فيما إذا لزم من جريانها الإضرار علي مسلم آخر لكفت البراءة العقلية، فلا يعتبر في جريانها الامتنان أصلا.

اللهمّ إلا أن يقال أنّ مساق أدلة الأصول الترخيصية مطلقا هو الترخيص منة علي العباد، لا علي خصوص من يجري في حقه الأصل المرخص، فإنّ هذا المعني هو المنساق من تلك الأدلة، وعليه فلا إطلاق لها بالنسبة إلي ما إذا لزم من تطبيق الأصل المرخص ضرر علي غير من يجري في حقه الأصل، بلا فرق بين الأدلة، فتدبّر.

ويمكن منع جريان البراءة العقلية أيضا فيما إذا لزم من جريانها والترخيص بها ضرر علي إنسان آخر، فالعقلاء لا يحكمون حينئذ بقبح العقاب، ولا أقلّ من الشكّ.

وعليه فما ذكره الفاضل النراقي (قدّس سرّه) تامّ بالنسبة إلي البراءة العقلية أيضا، فلا مجال لجريانهما فيما إذا لزم من الجريان ضرر علي غيره حتي فيما إذا شكّ في حرمة الإضرار شرعا وفي قبحه عقلا ـ كما هو مورد كلام الفاضل (قدّس سرّه) ـ، لا ما إذا أحرزت الحرمة أو القبح، وإلا فمن الواضح عدم جريان الأصل المرخص حينئذ ـ كما لا يخفي ـ.

وبالجملة: إنّ الحكم في الأمثلة التي مرّت في كلام الفاضل (قدّس سرّه) وإن كان واضحا، وهي الحرمة فيحرم إتلاف مال الغير والإضرار به في تلك الأمثلة؛ إلا أنّ محلّ كلامه ومحط قوله بالاحتياظ إنما هو فيما إذا شكّ في الحرمة والقبح، فادّعي عدم جريان الأصل المرخص حينئذ، وهو غير بعيد ببيان مرّ آنفا، فلا فرق بين البراءة وبين سائر الأصول المرخصة، كأصالة تأخر الحادث التي ذكرها الفاضل (قدّس سرّه).

ثمّ إنّه بهذه المناسبة ورد الشیخ الأنصاری (قدّس سرّه) فی البحث عن قاعدة لا ضرر، و بعده صارت محلاً لبحث کثیر من الاصولیین المتأخرین عنه، و نحن نبحث عنها تبعاً للسلف الصالح قدّس أسرارهم؛